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《中庸》的性情思想研究

发布时间:2015-07-08 09:49

程伊川曰:“《中庸》之书,是孔门传授,成于子思。”[①] 朱熹亦曰:《中庸》“乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。”[②] 由此可见,《中庸》虽并非出自孔子亲笔,但是它却系统而完整地阐扬了孔门“中庸”的思想,是一篇极为重要的文章。自汉代至清代,各种《中庸》的单篇注释大约150多种,足见中国古代学人对《中庸》的高度重视。至南宋朱熹,成《四书集注》,将《中庸》归入“四书”,成为中国古代士人必读的经典。朱熹曾经说过,青少年读“四书”,应该先读《大学》,再读《论语》、《孟子》,最后才能读《中庸》,因为《中庸》不仅重要,而且也是最难读懂的一部典籍。所以,伊川曰:“《中庸》之书,其味无穷,极索玩味。”[③] 这句深有感触的话,给人的启示是深刻的。为什么呢?从先秦儒家性情思想的角度来考量这句话,笔者以为,《中庸》的性情之学,“莫见乎隐,莫显乎微”,“放之则弥六合,卷之则退藏于密”,实在是一篇值得我们认真研读的奇文。

一、由中庸而中和

“中庸”一词,从先秦传世文献中的证据来看,大约出自孔子的创造。因为孔子说过:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)《中庸》又引孔子曰:“君子中庸,小人反中庸。”由此看来,孔子的时代,“中庸”之德已经成了先秦儒家性情思想的重要原则。但是,中庸作为一种成体系的思想的生发,却是非常久远的事情。《论语》载:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终。wWw.133229.coM’舜亦以命禹。”(《尧曰》)《中庸》又引孔子之言称舜:“执其两端,用其中于民。”其后,孟子又有:“汤执中,立贤无方。”(《离娄下》)这都说明,早在孔子之前,有关中庸的一些思想已经出现了。在《尚书》中,这方面的证据也是很多的;

1,人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。(《大禹谟》)

2,呜呼!今予告汝:不易!永敬大恤,无胥绝远!汝分猷念以相从,各设中于乃心。(《盘庚中》)

3,丕惟曰尔克永观省,作稽中德,尔尚克羞馈祀。尔乃自介用逸,兹乃允惟王正事之臣。兹亦惟天若元德,永不忘在王家。(《酒诰》)

4,周公若曰:“太史!司寇苏公式敬尔由狱,以长我王国。兹式有慎,以列用中罚。”(《立政》)

5,穆穆在上,明明在下,灼于四方,罔不惟德之勤,故乃明于刑之中,率乂于民棐彝。(《吕刑》)

6,呜呼!敬之哉!官伯族姓,朕言多惧。朕敬于刑,有德惟刑。今天相民,作配在下。明清于单辞,民之乱,罔不中听狱之两辞,无或私家于狱之两辞!(《吕刑》)

第一例,将“中”已经上升到“人心”、“道心”的高度,将人道的教化与天道的幽远看成互动的关系,把“精一”与“中”看成一对相辅相成的概念,这在后来的中国哲学史上,特别是宋明理学时期,这四句所谓的“十六字心传”,产生了重大影响。第二例,当作“公正”解,要求臣民以“中”对待殷先君。这个“中”,可以视作一种美德,实际上是后代“忠信”、“端悫”、“诚”等德性的前身或基础。第三例,语出周公告诫康叔的一段话,直接将“中”归于“德”的范畴,从当时的历史背景来看,应该是一大飞跃。从孔子对周公的崇敬态度来看,我们不妨将孔子“中庸之为德也”的语句看成是化解了周公“中德”的表述。第四、五、六例,都是政治统治的方法论,应该是当时天地翻覆的政治形势使统治者不得不做出的选择。不过应该引起注意的是,即便是这三例中,三个“中”都有被“德”化的倾向。笔者以为,可以将此视为“中庸”,作为一种哲学范畴,或思想萌生的证据。

但是,从更加宽广的视域来看,《周易》“一阴一阳之谓道”的本质,从思维方式来讲,其实都是涵括在“中庸”的思想方法之下的。它两两相重而得六十四卦,每一卦的中爻(二、五)统摄整个卦义。二二相耦,非复即变,刚柔相济,阴阳互正,参和统一。这便是尚中。六十四卦的整体排列和起伏变化规律,在某种程度上说,始终都只是在围绕着“中”与“和”来做文章。其中,中为体,和为用,中为经,和为权,以乾卦、坤卦始,以既济、未济结,彼此衔接推动,彼此牵制约束,彼此相辅(反)相成,以己之所有,济对方之所无,既是成终成始,也是成中成和。据郑玄《易赞》及《易论》云:“夏曰《连山》,殷曰《归藏》,周曰《周易》。”三者源远流长,一脉相承,可知中、和,作为一种观念的起源,当始于上古、三代,是中华民族积淀深沉的古老性格之一。它是中国先民长期从事农业生产,从具体的劳作中抽绎出来的经验的总结。从笔者这篇论文的思想体系来讲,它当脱胎于自然之天与义理之天的生化流行,是中国三代时期哲学思想发展的必然产物。从这个角度上来讲,《国语》之“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物”(《郑语》),《左传》之“和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心”(《昭公二十年》)云云,就都是这种朴素经验的总结了。

从上述各种例证来看,中庸的观念大约始发于统治者稳定压倒一切的御人之术,在逐步的实践过程中,渐渐被引进到心性、性情的世界中来。正因为如此,“中庸”一词,郑玄释为“以其记中和之为用也。庸,用也。”释庸为用,抓住了先秦儒家“中庸”思想中“用中”理念的实质,这在先秦儒家典籍中是有证据的:“明试以功,车服以庸”(《尚书·舜典》),“勿庸以次汝封”(《康诰》),“齐子庸止,既曰庸止”(《诗经·南山》),“庸勲亲亲”(《左传·僖公二十四年》),“不能庸先君之庙”(《左传·昭公二十五年》),“则庸宽惠”(《荀子·王制》),这些“庸”字都可以归属于《说文解字》“庸,用也,从用庚”,“用,可施行也”的范畴之中去。“中庸”,就是“用中”,就像《礼记》之《学记》、《服问》、《经解》诸篇之名,就是记学、问服、解经一样。用中的结果,在《中庸》中,就是中和:

喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

这段话,是《中庸》一文之性情思想的核心性表述之一。朱熹曰:“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”这是一段非常正确而且深刻的注文。子贡问子张与子夏孰贤,孔子曰:“师也过,商也不及。”又曰:“过犹不及。”(《论语·先进》)孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中,执中为近之。”(《孟子·尽心上》)杨子与墨子都走上了“过犹不及”的不归路,只有子莫取二者之中,“执中为近”。孔子的无过不及和孟子的执中之论,如果从性情思想的角度来思考问题,那就是指的“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”。孔子论师与商之贤,虽然指的志、德、才,但是不能不包括性情。杨子取为我,一毛不拔利天下而不为,墨子兼爱,摩顶放踵利天下,有违当时中国社会文化心理的基本习俗,故不近人情。这在先秦儒家看来,就是不能“守中”。程伊川对《中庸》中的这段文字诠释得更为透辟:

“喜怒哀乐未发谓之中”,只是言一个中体。既是喜怒哀乐未发,那里有个甚麽?只可谓之中。如《乾》体便是健,及分在诸处,不可皆名健,然在其中矣。天下事事物物皆有中。“发而皆中节谓之和”,非是谓之和便不中也,言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。[④]

“只是言一个中体”,指的是“天命之谓性”,因此,“天下事事物物皆有中”,亦即天下事事物物皆有性也。中是性的存有中体之中的形式,或存有特征,性是中所持有的内涵,或天命源泉(先验性的规定),二者不可斯须分离。它上秉承于天命,下开启于人事,因此孔颖达《中庸》疏曰:“未发之时,澹然虚静,心无所虑而当于理,故‘谓之中’。”[⑤] 正是这种“澹然虚静”,由天而下贯的“未发之时”的“中体”状态,映射着天命的高远与生化的源泉。所以《中庸》曰:“中也者,天下之大本也。”朱熹注曰:“大本者,天命之性。”与程伊川以《乾》体释“中体”一样,力透纸背!

但是,笔者以为,郑玄的释语似乎更为朴实:“中为大本者,以其含喜怒哀乐,礼之所由生,政教自此出也。” [⑥] 这里明确将“中”之所以为“大本”的原因与“礼”联系起来了,进而与政教联系起来,这就打通了由“天命之谓性”,到“率性之谓道,修道之谓教”的脉络,把天、命、性、情贯通起来了。郭店楚简《性自命出》“《诗》《书》《礼》《乐》,其始皆出于人”(第15-16简)的思想,与此一样,也有这种贯通的意识。“发而皆中节”的“节”,指的是天地之节,人伦之礼,也是性情之度。朱熹之“发皆中节,情之正也”之谓,是相对于性来说的,或者说得更明确一点,是相对于情本是与性同根同源,植根于性,不可斯须离性而存有而言的。朱熹之“无所乖戾”,指人与天地、群体(人伦)在性之情施放之后,呈现的状态——“故谓之和”——,这当然是一种理想的状态。这种理想的状态,用伊川的话来说,即是“既发时,便是和矣。”[⑦] 也就是孔子的“时中”(《孟子·万章下》称之为“圣之时者”),应当喜则喜,应当怒则怒,应当哀则哀,应当怒则怒,便是合于时宜,就是“和”。应当喜则怒,应当怒则喜,应当哀则乐,应当乐则哀,便是不合于时宜,那就是“不和”。《论语·先问》曰:“夫子时然后言,人不厌其言;乐然后笑,人不厌其笑;义然后取,人不厌其取。”所描述的正是这种境界。由此可见,《中庸》提出的中和境界,实际上是一种理想的圣人境界,它的真正用意在于以圣人的境界,昭示天命的生化不息,还有待于每一个人自强不息的努力,中和性情,发皆中节,才能够回证天命,与天地相参。

《中庸》之所以称“和”为“达道”,是因为,“中”(中体),发而为“和”,“性”(天命),发而为“情”,必须端正而时中,节度而畅达,上合天地鬼神之灵,下合人伦事物之理。朱熹曰:“达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。” [⑧] 所以,张岱年先生释“达道”之“达”为“普遍”,[⑨] 可谓意蕴深刻。因为,循性而往,天下古今之所共由者,“性情之德”也。性情之德,当然指的是子思子的“五行”:仁、义、礼、智、圣,也就是后来孟子的“四端”。应该指出的是,不论是子思的“五行”,还是孟子的“四端”,其中都是含“情”的。“五行”、“四端”为天命下贯而形成的“中体”,是人之所以为人者;但是施发出来,便是子思的“温、悦、戚、亲、爱”(郭店简《五行》第13简),“金声而玉振”(郭店简《五行》第19简),孟子的“恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心”(《孟子·公孙丑上》),因此,简书《五行》说得好:“善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。”(第19-20简)《中庸》的“达道”,就是指的人道之善,这个“善”,只能从有德者的心中,显发出来,是之谓《中庸》之“和”——而“和”当然是以性之情为主体内涵的。

“致中和,天地位焉,万物育焉”,实乃画龙点睛之笔。“致”,朱熹释为“推而极之”,用现代汉语来解读,就是充分的发展。这是正确的解释。“致中和”的表述,是说,中和的境界并非一蹴而就能够抵达,它是一个“推而极之”的过程,是一个逐层提升的境界。朱熹的注释深得“易庸之学”“天行健,君子以自强不息”的精神:“自戒惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚,而其守不失,则其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。” [⑩] 精确地将“致中和”而“天地位”、“万物育”的过程逻辑性地次第展开。致中和的境界是主体的内在精神不断提升的进程,也是人与人、人与物、人与天的高度统一。高度的冥合使人涵摄了天地的精华与神韵,因此而神性贯注,由是而上下与天地同流,生发出无穷的创造力来,这就是“万物育”的真精神!与《周易·彖传》之“乾道变化,各正性命,保合大和”,《周易·乾》之“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,涵养天命之性,而显发为创发万物的生机是完全一致的理路。

二、天命与性情的流转

研究《中庸》,不能不把它与《易传》联系起来。张载、程颐、朱熹讨论《中庸》的最大特点,就是将孔子、《易传》、《中庸》、孟子打通,在融会之中贯通天人。蒙文通先生曾经指出:“《易传》析义之精,为儒宗之正。” [11] 过去,人们往往因为《易传》“析义之精”而误以为晚出,冯友兰先生在30年代初出版的《中国哲学史》中,就把《易传》与《淮南鸿烈》放在一起讨论。徐复观先生在其《中国人性论史》(先秦篇)中,将《中庸》放在孟子之前, 而将《易传》放在孟子之后。但是,李学勤先生根据传世文献以及长沙马王堆出土的帛书资料,综合研究指出:“孔子晚年对《周易》十分爱好,而且自己撰成了《易传》(至少其中一部分)。”李学勤先生还说:“(我)当然不是认为先秦的《易传》和今天我们看到的完全相同。古书的定形总是有一个较长过程的,但《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代,其与孔子的关系是很密切的。”[12] 对这个问题,笔者在本文第一章第二节《说命》中已有论述,此不赘。但是,笔者在此应该特别指出的是,李先生的推论是有道理的,结论是审慎的,值得参考。

由是可知,长期以来人们大多有意无意总是把《易传》与《中庸》放在一起来思考问题的举动,就得到了有力的支援。萧父先生说:“《易传》与《中庸》,义理互通。《易传》强调道兼三才,由‘弥纶天地之道’推及于人事之‘崇德广业’;《中庸》则强调‘道不远人’,由‘庸德庸言’之具体实践出发而上达于‘无声无臭’的天道。”只是“二者致思的侧重点稍异”而已。[13] 现代新儒家大师级人物熊十力先生也曾指出:“《中庸》本演易之书。”[14] 语似绝对,但实际上,非常深刻。笔者在认真比对《易传》与《中庸》的文本思想异同之后,不仅深感《中庸》以《易传》为立论的天道前提,在思想上确有相通之处,而且发现二者的字句也多有相通之处。[15]

《中庸》开宗明义写道:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”第一句以“天命”来界定“性”,是从天命、天道的生化流行处着眼,从而激活了“性”由天而降、天人冥合,进而回应天命的内涵。[16] 很显然,这与《系辞》之“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,在天道生化流行的背景上是一致的。正因为如此,《中庸》才有“中也者,天下之大本也”、“致中和,天地位焉,万物育焉”,中和之性涵括天道的命题。《中庸》又曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”“诚者不勉而中”,似乎化解了孔子“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·阳货》)的思想,明明是上承“诚者,天之道”而来的句子,为什么落脚到“不思而得,从容中道,圣人也”呢?原来只有圣人才能达到中和的境界,“天地位焉,万物育焉”的境界,就是诚者,就是天,就是天人合一的理想状态。也就是说,“天命之谓性”,还隐含着人之“性”在现实的践履中,通过率性而求道,修道而受教,以回证天命的上达理路。这种理路开启了进一步的“率性之谓道,修道之谓教”的人道践履阶段。不认识到这一层,孟子“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)的心性理路就体会不出来。不过,由天而性,再由性而天的关键,在天的生化流行,也在于天被视为“诚者”,就是被拟人化的构思。没有天的这种生化以及涵化的功能,性的涵持者就不可能知天、立命。

“诚之者,人之道也”一句,透露了“率性之谓道”的秘密,“诚”就是“率性”。郑玄、程颐、朱熹均释“率”为“循”、“顺”,郑玄曰:“循性行之,是谓道。”[17] 朱熹曰:“人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[18] 这是正确的解释。金景芳、吕绍纲两位先生将“率”释为先导、率领,[19] 这是没有从先秦儒家天人之学的角度,特别是没有从先秦“易庸之学”贯通天人、大化流行、“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”之本质的角度来思考问题而导致的结果。以天节制人、率领人、宰制人,是在大一统专制主义社会形态之下产生的畸形诠释,是对《中庸》的曲解,它的直接后果是形成了天与人之间的阻隔,人的主体性、独立性和创造性就由是而被窒息了。这当然违反了先秦儒家天地神人彼此涵括、贯通的基本精神。

“率性之谓道”的“道”,指的是人道,也就是《中庸》第一章中的“和”之“达道”,与“天命之谓性”相对而出,是“感仁行仁,感义行义之属,不失其常,合于道理,使得通达” [20] 的道。《说卦传》有:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳;立地之道曰柔与刚;立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”所以,在《中庸》之中的“道”,既是天道,也是人道,二者是彼此贯通的。这样来理解“率性之谓道”的“道”,其意义并不仅仅是一个汉语语义的理解问题,更重要的是我们正在给先秦儒家性情思想中“性”的范畴定位。也就是说,“率性”之“性”,就是贯通天人的神性,就是通体透明的“天下之大本”。它涵括万物,因此“天地位焉”;它生化不息,因此“万物育焉”。从学脉上来讲,这正是孟子性善论的基础。

但是,对于以“修道之谓教”为己任的先秦儒家来说,道,并不是一个轻松的话题:

子曰:“中庸其至矣乎,民鲜能久矣。”(第三章)

子曰:“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。(第四章)

子曰:“道其不行矣夫!”(第五章)

这里的“道”,就是“中庸”之道。落实到现实的生活中,就是由内在之“中”、之“性”显发出来的“时中”、“中和”之“情”。它“造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”,“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,在平俗中见博厚,在凡庸中见高明,在细微中见悠久。虽然人人日用,但是却很少有人知道它,因此是一种“至德”。上面的三段浩叹,应该是孔子对有志之士的激励与感召,更是对中庸之至德的一种推崇,它昭示了一种理想的人生境界。

《系辞上传》曰:“在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简,而天下矣之理矣;天下之理得,而成位乎其中矣。”王弼注云:“象况日月星辰,形况山川草木,悬象运转以成昏明,山泽通气而云行雨施,故变化见矣。”[21]人是万物之灵,“天地之心也,五行之端也”(《礼记·礼运》),故“乾道成男,坤道成女”的核心是“天命之谓性”。“可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下矣之理矣”,就是“率性之谓道”。“天下之理得,而成位乎其中”就是在凡俗人伦的教化历练中,由性而情,达到了中和的理想境地之后的“道”的实现,这就是“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,一个完整的逻辑圈循环上升与回归。

朱熹曰:“道者,率性而已。”而性为天命之下贯而成,故人道与天道本来就彼此渗透,互相映照。君子之道,“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉;有余,不敢尽;言顾行,行顾言”,以爱己之心爱人,以责人之心责己,这当然是一种道德的力量,在个人与群体的互动中实现自己的人生价值。子、臣、弟、友,瑟琴和乐,此“取人以身,修身以道,修道以仁”。康德指出:“道德不应当是一种如何使我们快乐的原则,而是一种如何使我们具有享受幸福的资格的学说”[22] 《中庸》曰:“君子不可以不修身,思修身,不可以不事亲,思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”这是一段非常深刻的表述。一方面它认为人不能没有现实的道德践履,在现实的道德践履中实现人之所以为人者,也就是以“三达德”实现“五达道”,从性情的至诚、至纯出发,做到父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。知、仁、勇是实现这五个方面价值的三个德性基础,被朱熹称之为“知此”、“体此”、“强此”的保障。知此,须好学;体此,须力行;强此,须知耻。好学为知,力行为仁,知耻为勇。以百倍之功,困而知,勉而行,博学、审问、慎思、明辨、笃行,无疑、无惑,知人之后,进而知天。知天就是知性,进而知命。并且与天命融为一体。知的过程,也就是行的过程,就是一种人生价值的实现过程,这就是上面引述康德人之所以为人的,并且“享受幸福的资格”。

更为重要的是,“知天”,还是对道德的超越。因为“知天”的过程,就是力行的过程,就是在“诚”的道路上永不停息的跋涉,就是对天命的回归和证悟。《中庸》的文本说得最为透彻:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”这就是“修道之谓教”以“达天德”的极致。天地之所以为大者,完全是因为人的主体性情参与到了天地的生化流行之中来了,是“人”大,所以“天地”才大。正是由于有了“天地”,有了人“性”所由生的天命之源,现实践履中道德的超越与提升,也才有了立论的基础与前提。

至此,我们看到,《中庸》一文,将人的性情归宿,设置在与天地“川流”“敦化”的摩荡之中,把人的性情置放在天、命、性、情、道、教,由天而人,又由人而天,彼此互动流转的过程之中,“辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明”,最终实现人的终极实在。这当然是人的性情得到了充分发展和阐扬之后的境界,就是天人合一,与天地互参。

三、合外内之道的真精神——“诚”

诚,是一个贯通整个《中庸》哲学思想体系中的核心性概念。“天命之谓性”,无天德生生之诚,必无“性”。“率性之谓道”,无率性中和之诚,必无“道”。“修道之谓教”,无刻苦修道之诚,更无所谓“教”,无所谓“化”。是故,“诚者,物之终始,不诚无物”。朱熹曰:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”“天理之本然”,是过度诠释;但是,以“真实无妄”释“诚”,却是对“诚”之最基本意义的准确概括。它不仅将“诚”这一重要的哲学范畴界定在性情思想的领域,更为重要的是,它深得“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”的精神,将先秦儒家性情思想之天道与人道、个人与群体互相激发、相辅相成的价值取向,言简意赅地表达了出来。

与上述其他方面的思想一样,《中庸》“诚”的思想,仍然可以在《论语》、《周易》,特别是《易传》中找到渊源。子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《阳货》)“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜!’”(《子罕》)这两段文字不仅说明了天道不言而生化万物的特性,并且对我们理解“诚”,是一种“不舍昼夜”的追求精神、生化精神,具有深刻的启发作用。另外,《周易》曰:“无妄,元亨利贞,其匪正有眚,不利有攸往。”(无妄卦卦辞)《彖传》释曰:“无妄,元亨利贞”,“天之命也”。《易传》又有:“日新之谓盛德,生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤……,阴阳不测之谓神。”“精义入神,以致用也。”“穷神知化,德之盛也。”诸如此类的表述不少,实际上,与《中庸》之“诚”均有相通之处。

《中庸》曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”本来,这是一段立足于何以成为圣人,何为圣人的表述。但是,我们换一个角度,则发现,《中庸》的作者,首先视天道的本质为诚,诚是天道的最大特征。然而它又说:“诚者不勉而中”,是说“诚”的天然本性就是中。没有“中”,就没有“诚”。因此,诚者之“中”,“不思而得”。由此才导致“从容中道,圣人也”的结论。从上文笔者的叙述中,我们已经知道,虽然周公已经视“中”为“德”,孔子更是把它推崇为“至德”,但是他们并没有将“中”与“诚”明确地联系在一起。从先秦的学术发展脉络来讲,把它们联系在一起,应该有一个形成的过程。又根据笔者在上面的行文,我们已经看到,既然熊十力先生已经指出“《中庸》本演易之书”,而《周易》,特别是《易传》又都兼有“中”及“诚”的思想,因此,将“中”视为“诚”的特性,虽然是《中庸》的创造,但是,这与《周易》思想传统的积淀恐怕不无关系。

“中”,在《中庸》之中是“天命之谓性”含而未发的存有状态。仅就性与情的关系来讲,性是中的内容,中是性的存在形式,因此,“中也者,天下之大本也。”“天下之大本”,《中庸》将其描述为博厚、高明、悠久,当然只能用至高无上的“诚”来概括其特征。性既然是中的内容,则因“天命之谓性”的命题,我们可以说“天命”的基本性格也是中,顺理成章,就有了“诚者,天之道也”的根本性命题。换言之,《中庸》立论的前提,或者说,全文的支撑点,都在“天命之谓性”,“诚者,天之道”这两句上。因为,没有天,就没有人之性;没有天道之诚,就不可能有“率性”之道。没有“率性”之道,就不可能有“成己成物”、“赞天地之化育”的教化境界。把“天道”的属性命之曰“诚”,虽然是言天道,究其实,终究是言人道,其最终的目的在于给人的现实践履,树立一个可以博学、审问、慎思、明辨、笃行而达到目标,使天下所有仁人志士与天地相参化的价值得以实现,成为了可能。

“诚者,天之道”,是相对于人来说的,而“诚之者,人之道”则是相对于天来说的。人的天命之性,不能无诚;无诚,则不能“率性”。率性就是顺性、循性以往,以成就人道之极。人道之极就是“五达道”:君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。为了实现君臣之义,父子之亲,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,就必须以“三达德”贯穿始终:知、仁、勇。《中庸》曰:“知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”朱熹注曰:“一则诚而已矣。”又引程子曰:“所谓诚者,止是诚实此三者。三者之外,更别无诚。”把知、仁、勇之所以能贯彻到五达道之中去的心理、德性基础,揭示了出来。“知”,是“仁”与“勇”的基础和前提;“仁”是“知”的结果,而“勇”则是由“知”与“仁”焕发起来的道德勇气。因此,作为人道之诚,首先是指的一种诚纯专一的心理状态,它是一种由天而降的赤子之情的天然显现:“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲。事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”孝之至,推而极之,就是诚之至。作者的用意很明显,正是要通过类似“事死如事生,事亡如事存”的情感提炼,养成人之性情的至真至纯,上合天心,下合人伦,“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”:第一句,言其敦厚;第二句,言其深沉;第三句,言其阔大而与天地相参。

细读《中庸》,笔者深以为,《中庸》之“诚”,所展示出来的并不是一个人生的目标,而是一个实现人的终极价值的奋斗过程。《中庸》曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”自诚明,天生圣人之性也;自明诚,学善而固执之者也。自诚明,天道对人道,是圣人化育天下的理路;自明诚,由教而入,先明乎善,然后至于诚。是故“诚则明矣,明则诚矣”,指出的是圣人与贤人两条化育的道路:第一条,是“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。这是一条由诚而明的圣人化育之道;第二条,是“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化”。这是一条由明而诚的贤人变化之道。这两条道路的取向完全不同,但是,彼此之间相辅相成,极富内在的张力,而且,最终又殊途而同归,都是化育天地,与天地相参。这是《中庸》的作者全面而深刻地提炼孔子关于“生而知之者”与“学而知之者”(《季氏》)的重要思想,同时也隐含着对“困而不学”的批评,对有志之士的激励。

更为重要的是,《中庸》之“诚”,并不仅仅是一个奋斗的过程,而且还是一种感召人“至诚无息”的奋斗精神:

诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。故至诚无息。不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。天地之道:博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。

“诚者自成”,并不是有如道家的“无为”,不为而成,而是指先秦儒家之“诚”,是一种上承于天,生发于心,不假外求的精神状态;“道自道”,也不是“道家”的纯任自然,而是指依托天命“率性”而为,“中体”外发,发而皆中节,谓之“中和”的一种境界。“诚”,是一种涵括天下所有事事物物的品质,而且也体现在这些事物本身发展的自始至终,因此,没有“诚”,我们这个世界上,便没有一切。君子以“诚”为贵,但是,“诚者”,却又绝非只是为了“成己”,还要“成物”,还要“成人”,就是孔子“博施于民而能济众”(《雍也》)的理论提升。故“性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。性之德,诚也;合外内之道,天道人道也;时措之宜,圣人之时中也。合而言之,诚,为天命之性最显著的特征。它贯通天人,变化无方,应之以时,则至诚动人、动物、动天。

“故至诚无息。不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。”不假外求的“诚”,显发而为“道”,长期持久,始终不渝,就会“徵”,就会“悠远”,就会在人的性情世界中引发质的变化:“博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。”这是对圣人性情的比喻性描述,像大地一样博厚,像苍天一样高明,像时空一样悠远。以这样博厚高明悠久的性情,照临世界,面对人生,自然是“不见而章,不动而变,无为而成”,因为“其为物不贰,则其生物不测”。于是《中庸》的作者采取了一种更为贴切的手法来形容,在“诚”贯注之后的性情,所显发出来的创造性:

今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不洩,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋鼍、鲛龙、鱼鳖生焉,货财殖焉。《诗》曰:“惟天之命,於穆不已!”盖曰天之所以为天也。“於乎不显,文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。

这是一种与天地合其德,与日月合其明,天人合一,於穆不已的创生精神。这种精神既来自生生流行的天道感召,也来自“於乎不显”的“文王之德”的人道感召。《中庸》的作者相信,通过“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”,就可以“为天下国家”之“九经”,由修身为政,治理国家,到拯救天下苍生;另一方面,通过“至诚无息”的追求,还可以“立天下之大本,知天地之化育”,“辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”。“洋洋乎,发育万物,峻乎极天!”这是个人与群体的统一,更是人道与天道的统一。这种人与万物的高度的统一与融合,在《中庸》的作者看来,就是人的性情得到了锤炼和提升,自己的人生价值也由是而得到了最终的实现。

[①] 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000年12月版,第207页。

[②] 朱熹撰:《四书集注》,中华书局1983年10月版,第17页。

[③] 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000年12月版,第272页。

[④] 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000年12月版,第229页。

[⑤] 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980年9月版,第1625页。

[⑥] 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980年9月版,第1625页。

[⑦] 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000年12月版,第250页。

[⑧] 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983年10月版,第18页。

[⑨] 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年8月版,第330页。

[⑩] 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983年10月版,第18页。

[11] 蒙文通著:《古学甄微》,巴蜀书社1987年版,第85页。

[12] 李学勤著:《古文献丛论》,上海远东出版社年版,第5-6页。

[13] 萧父著:《吹砂二集》,巴蜀书社1999年1月版,第95页。

[14] 熊十力著:《原儒》(下卷),萧父、郭齐勇主编:《熊十力全集》(第六卷),湖北教育出版社2001年8月版,第555页。

[15] 为了节省篇幅,笔者不打算在此详细列出《易传》与《中庸》的相通之处。但是可以抄一段冯友兰先生早在1944年就出版了的《新原道》中的一段相关论述,作为证据,为笔者下面的行文提供支持:“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思,有许多相同之处。例如《中庸》说中,《易传》亦说中。《中庸》注重时中,《易传》亦注重时。不但如此,《中庸》与《易传》中底字句,亦有相同者。如乾‘文言’云:‘不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷。’《中庸》亦云:‘君子依乎中庸,遁世不见知而不悔。’‘文言’云:‘庸言之信,庸行之谨。’《中庸》亦云:‘庸德之行,庸言之谨。’‘文言’云:‘夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云:仲尼‘辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行;如日月之代明。’这些字句,都是大致相同底。《易传》的作者不只一人,《中庸》的作者亦不只一人,《易传》的作者,也许有些就是《中庸》的作者。至少我们可以说,他们的中间,有密切底关系。”(见冯友兰著:《新原道》,《贞元六书·下》华东师范大学出版社1996年版,第779-780页。)

[16] 有人将“天命之谓性”的“命”释为动词,笔者以为不可,与“率性之谓道,修道之谓教”两句在句式上相违,这是一个常识性的错误。(见金景芳、吕绍纲著:《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》,《孔子研究》1994年第2期,第43页。)

[17] 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980年9月版,第1625页。

[18] 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983年10月版,第17页。

[19] 见金景芳、吕绍纲著:《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》,《孔子研究》1994年第2期,第45页。

[20] 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980年9月版,第1625页。

[21] 《周易正义》(卷七),见阮元校刻《十三经注疏》(上册),中华书局1980年9月版,第76页。

[22] 康德著:《实践理性批判》,托马斯·k·阿博特译,伦敦,朗曼斯、格林图书有限公司,1909年,第227页。

学术参考网:http://www.alanphruska.com/wx/zxll/49443.html

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