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德里达与佛教哲学

发布时间:2015-07-08 09:49

摘要:针对德里达思想被误读的现象,对德里达研究提出了以中西比较为重点的研究方法。以佛家思想为参照系,对两者在世界“有”“无”关系的本体论问题,世界存在方式问题及语言观等方面进行了比较,并强调,两者的不同之处是占主流的。此外,对德里达逝世之后的解构主义前景作了展望。

关键词:德里达|解构主义|佛教|僧肇|华严宗



被法国总统希拉克誉为“当代最伟大的思想家、当之无愧的‘世界公民’”──德里达逝世了。他的解构主义曾轰动美国,进而在欧洲乃至全世界盛行,时至当今,还被许多学者不断研判。德里达解构主义传到中国有二十多年了,近些年,德里达研究已成为中国显学。我们不禁要问,他的思想伟大在哪里?他的解构主义究竟告诉我们什么?

一、研究德里达解构主义的方法及他的解构策略

对德里达思想的理解,学界目前呈现莫衷一是的局面。认为不存在文本误读问题的德里达于2001年9月14日下午在上海社科院讲演时也认为他的解构理论被许多人误读了[1]。作为犹太裔的法国人,德里达的思维方式同中国人差别很大,还有他“艰深晦涩”的文风,法文译成中文过程中的问题等因素,存在误读也在意料之中。WwW.133229.cOM

采用中西对比的方法不失为好的解读策略。陆扬先生的《德里达和老庄哲学》,奚密女士的《解结构之道──德里达与庄子比较研究》,都采用这种方法。事实上,我们所理解的德里达思想是我们眼中的德里达思想,不一定完全符合其本意。但作为“山外”之人,或许更容易看清其实质,因为少了许多“身在此山中”的弊处。

德里达的“解构”概念(déconstruction)从形式上参照了海德格尔德的“摧毁”(destrucktion)概念,也是针对传统形而上学的,但又不同于海德格尔的“摧毁”。海德格尔要摧毁的是传统“在场”的形而上学,正是这种传统思想使西方人执著于现实可感事物,认其为“真”,而看不到与现实无限关联的“不在场”的事物;由于存在这种“盲区”,西方人形成了“我”与“世界”绝对二元对立的思想。这种对立既是使西方获得巨大物质成果的原因,也是造成战争、环境恶化等灾难的根源。

德里达也要颠覆西方传统形而上学,像许多分析哲学家那样,他从语言和文字入手,通过对语言中的一系列传统二元对立的概念如:言语/文字、灵魂/肉体、直觉/表现、自然/文化、理智/情感等在逻各斯中心主义看来具有高低等级次序的颠覆,证明传统思想中确实存在看似正确而漏洞百出的问题。他是如何解构二元对立的概念的呢?被誉为德里达研究权威的美国学者乔纳森·库勒在《论解构》一书中写道:“当某一理论举出几个特定的呈现作为进一步发挥的根基时,这些实例无一例外地证明已经是种种错综复杂的结构。说是种给定的、基础的成分,到头来却是发现是种依赖性的、派生性的产物,简约或纯粹之呈现的权威意味荡然无存。”[2](p79)

事实上,德里达的解构策略采用的就是把二元对立的一对范畴中居于优势地位的一方看成是依赖于与之相关的“不在场”事物的东西;而这个“不在场”事物同样也依赖于其他“不在场”事物。而这种依赖关系可以被无限地追索。结果是,我们看到了“在场”事物的背后有一个无限的由相互依赖关系构成的序列,德里达称之为“痕迹”(trace)。这样,居于优势地位的“在场”事物的权威性被逐渐削弱直至荡然无存。按照这种思路,在能指与所指的关系上,德里达认为,并不存在最终“在场”的先验所指,而只有“不在场”能指的不断替补。“从根本上讲,没有任何东西可以脱离能指的运动,能指与所指的区分最终会消亡”[3](p30)。这样他就消解了传统思想中所指和能指的二元对立。

二、佛法与德里达思想在“有”“无”问题上的比较

从佛法角度看德里达思想,会发现两者有很多相似之处,但不能说德里达思想就是当今“新乘佛教”,因为两者又有本质的差别。

德里达的所指与能指关系可归结为“在场”与“不在场”关系,用中国哲学话语来说是世界的“有”和“无”、“有”和“空”、“真”和“假”的关系问题。中国传统思想,尤其是佛家思想对这些问题早有深刻体悟。

中国南北朝时期的大乘空宗般若学派著名人物僧肇提出“不真空”思想,即认为世界本性是“空”,然而从现象层面上说,世界又非“无”,是“非有非无”的“有无”统一体即“空”[4](p374)。僧肇的“不真空”论是在与当时主要佛学流派“六家七宗”对世界“有无”及“空”的问题的论战中建立起来的。

“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄论》中说:“色不自色,虽色而空”,即认为世界万物和现象都是因缘和合而成,所以没有“自性”、“自体”,因而是“空”的。僧肇在《不真空论》中说:“夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”即僧肇认为,即色宗的观点是不彻底的,因为色本身就是空的,并非经过分析才是空的[5](p373)。

与世界“有”“无”问题密切相关的是佛教宇宙观的最基本观点“缘起说”。《杂阿含经》卷十二云:“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭”,实为“缘起说”的典型表述。佛教认为,宇宙一切现象的有无、生灭,都依一定条件而存在,都因一定条件的离散而毁失。宇宙万相是由各种原因及条件汇集而成的因缘之网,其间任何一个现象都不能孤立存在。

华严宗的“无尽缘起”说也阐释了世界万物之间的因缘关系。华严宗认为,世界一切存在,都互为原因和条件,由一法而生起万法,由万法而生起一法,万法相即相入,无碍自在,重重缘起无穷。《华严经》用“海印三昧”描绘佛的境界,形容一切境相如海水一样涌现,其中一滴水即纳百川之味,因而一切法都是互相贯通,互相包含,形成一个圆融一味的大法界即“无尽圆融”[6](p425)。

德里达解构理论强调只有不断替补的“不在场”的能指,而所指不过是依赖性的、派生性的产物。所指的存在依赖于与之相关的能指,即所指是因缘和合的产物;而这些能指的存在也依赖于其他能指,这些能指也都是因缘和合的产物,……所以,并不存在最终不是能指的所指。由此可见,从世界万物和现象都是因缘和合而成的角度看,德里达同即色宗、佛教的“缘起说”及华严宗的“无尽缘起”说的观点很相似。但德里达对如能指等“不在场”事物的无限追索,使人觉得是一条“线性”的“因缘链条”,而没有对众多不同的“不在场”事物作横向贯通;同佛教把世界看成“因缘之网”的系统观点相比,缺乏理论深度和理论自觉。

佛家重要经典《般若波罗蜜多心经》也说:“……色不异空,空不异色,色即是空,空即是色……”,即“色”与“空”、“有”与“无”都不是绝对对立的,而是相互联系、相互贯通和融合的。这样,世界同时也是“有”和“无”的统一体。德里达三番五次地解释他的“延异”思想,认为只有“延异”,而没有“本源”。进而,他连“延异”也要否定,说“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”可见,德里达生怕人们把“延异”理解为“有”。但它是“无”吗?德里达也说过,延异是差异的本原、差异的生产、差异的游戏,差异的差异等等,也没有完全否定其“有”。可见,德里达既没有完全否定“延异”的“有”,也没有完全否定“延异”的“无”,与僧肇的“不真空”理论有不谋而合之处。但这并不是德里达对“有”“无”关系作出系统思考及论证的理论自觉的结果,“延异”思想远未达到佛家对“有无”问题系统阐释的自觉思辨的高度,这种不谋而合是西方哲学自身逻辑发展的产物。


三、两者在世界存在方式问题上的比较

在德里达的文本世界里,能指是变动不拘的,它不断替补其他能指,它的不断运动呈现出一条无限延展的“痕迹”,德里达称这种无限运动为“延异”。

源于古希腊爱利亚派芝诺“否定运动的四个论证”中的“飞矢不动”论题早就提出了“飞矢在飞行的每一特定瞬间既在一特定的点上,又不在这一特定的点上”的矛盾。芝诺得出了否定运动的结论。恩格斯认为运动本身就是矛盾。德里达的理解是,只有把“特定”的现时瞬间看成处在过去与将来的连续的“痕迹”之上,即不把现时瞬间看成是一纯然自足的给定的结构之时,才能理解运动。这样,必须“从作为延异的时间出发,来思考在场。”[7](p237)这里,我们又一次看到德里达一以贯之的解构策略。尽管“一瞬间”是极短的时间,他也把它看成是过去与将来之关系的产物,而不是一个纯然自足的给定结构。

佛家对宇宙结构有系统及精当的看法。《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作对于空间、时间问题作了集中的阐发。《法苑珠林》的《劫量篇》从宏观角度论述了“时量”,以极长的时间单位“劫”来表示;还从微观角度,以极短的时间单位“刹那”来表现世界的生灭无常。《大正藏》卷五十三云:“时极短者,谓之刹那也”,“一弹指顷有三十二亿百千念”,“一念有九十刹那,一刹那中复有九百生灭。”可见,佛家认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中,这种过程永远不会终止,时间不会停留某一时刻上。且极长的“劫”是无限的,极短的“刹那”也是无限可分的[8](第23章)。

释迦牟尼佛在《金刚般若波罗蜜经》中说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”就是让众生打破把过去、现在、将来时间绝对区分的传统观念,以悟入菩萨境界。

德里达的能指变动不居的思想同佛家时空观中认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中的观点确有相似之处。事实上,佛家对世界存在状态的看法还有更全面之处。僧肇在《物不迁论》中运用大乘佛教中观学派的观点批评了小乘佛教偏重“无常”的倾向,在他看来,“常”与“无常”、“变”与“不变”应当是统一的。僧肇在《物不迁论》中论证“动静未始异”时,他说:“《放光》云:‘法无去来,无动转者。’寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,虽静而不离动。”意思是说,《放光般若经》说,事物无去无来,也没有运动转变者。寻求静,不要离开动去求,而是求静于动中,所以虽动而常静;不离动而求静,所以虽静而不离动。这样,他通过说明“虽动而常静”、“虽静不离动”,由此论证了“动静未始异”。接着,僧肇还论证了“若动而静,似去而留”的“物不迁”命题。一是“去者不至方”,他根据般若经论的万物无所来去之理,论证从运动中求静之看,事物并不是从一空间到另一空间,即万物无实质运动。二是“昔物不至今”,即说明过去、现在、将来事物之间也有明确的区分。三是“因不灭不来”,即说明因果之间明显的时间差别。这样,僧肇对“动”“静”关系问题做出了全面分析[9](第24章)。

德里达的能指变动不居,使人明显感到刚一“接触”到某一能指,这能指就“逃匿”了,就被其他能指“替补”了,我们“抓”不到任何一个确定的能指;提出这种思想的人也使人捉摸不定,无怪乎罗蒂称德里达为“坏小子”。同僧肇对“动”“静”关系问题的全面把握相比,德里达是偏于“动”而否定“静”。这还使人联想到古希腊哲学家克拉底鲁认为“人一次也不能踏入同一条河流”的观点。这种认为万物瞬息即逝、变幻无定的思想确是德里达思想的主要特征。而他的解构策略也是建立在这种“瞬息无常”思想基础之上的。笔者看来,他的思想著于“无常”而失于“静止”,与小乘佛法的“动静”关系思想有相似处,但从大乘中观思想看来,确有片面处。


四、两者在语言观上的比较


德里达的著作以晦涩难懂著称。但笔者看来,他并不完全是想给读者设置阅读障碍以使其理论显得高深莫测。一方面,他对他解构思想的解释,尤其对如“延异”、“痕迹”、“撒播”等概念的解释,确实“力不从心”,可谓竭其所能,而终究“言不尽意”。另一方面,他为打破人们对语言文字的传统观念、为体现能指的变动性,也采用了与当今主流写作方式大相径庭的文风。

他用“痕迹”来描述能指的不在场及不断替补的特性。又自造了“延异”(différance)概念。而“延异”是由“差异”(differ)和“推延”(defer)两个词结合而成的,是对索绪尔的“差异”(différence)概念的改造。为了说清楚“延异”,德里达可谓穷其辞能,用心良苦。他在《论文字学》中写道:“痕迹事实上是一般意义的绝对起源。这无异于说,不存在一般意义的绝对起源。痕迹乃是延异,这种延以展开了显象和意指活动。……痕迹既非理想的东西,也非现实的东西,既非可理解的东西,也非可感知的东西,既非透明的意义,也非不传导的能量,没有一种形而上学概念能够描述它。”[10](p92)美国批评家雷契在《解构批评》一书中列举了德里达本人对延异的许多解释。“‘延异’既不是一个词,也不是一个概念。”;“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”;“延异是差异的本原或者说生产,是指差异之间的差异、差异的游戏。”;“它不是一种存在——在场,它什么也不支配,什么也不统治,无论哪里都不卖弄权威,也不以大写字母来炫示。不仅没有‘延异’的领地,而且‘延异’甚而是任何一块领地的颠覆。”[11](p402-403)

佛家对语言文字的认识可谓深刻而系统,不是一两句话可以说清楚的。

大乘佛教大都否定语言的实在性,但同时强调离不开语言的教化作用。大乘佛教空宗般若学派的般若学说对语言文字的空性多有论述,认为以般若智慧观照空理是把握人生实相的根本。《放光般若经》卷一云:“菩萨行般若波罗蜜,不见诸法之字,以无所见,故无所入。”意思是说,般若观照是不见一切事物的名称,是以无所见、无所入而冥合空理。《大般若经》强调,指称万物、描述万物的差异,又离不开名言,佛正是顺应众生了解万物的需要而说,这也是般若,称为“文字般若”[12](第31章)。

佛教为阐述难以表达的真理,通常采用两种方式:正面的肯定是(称为“表诠”)和反面的否定(称为“遮诠”)。后者通过排除事物的属性来诠释事物“不是什么”来说明最高真理。即通过“不”、“非”、“无”、“离”等否定式来表达。如龙树在《中论·观因缘品》中以“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”来显示真理的中道[13](第31章)。德里达德在阐释“延异”等概念时就采用了类似“遮诠”这种方法。

禅宗在语言文字观上也继承了大乘佛法的思想,持“不立文字”又“不离文字”的观点。非常值得一提的是,禅宗在佛法修行的实践方面较以前佛教有诸多创建。禅宗通过棒喝、体势、圆相、触境、默照等一系列非同寻常的修行方式,旨在打破修行者头脑中能指与所指具有固定联系的思维定势,排除语言文字对人把握真理的障碍作用,以直观达到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下,德里达解构主义也要消解西方人头脑中传统的二元对立的思想,但他只会用思辨的方法来分析,而缺乏禅宗的“直观”、“体悟”等环节和阶段,也缺乏如禅宗修行那样消解二元对立的有效的方法论,因此,德里达能否能真正达到解构的目的很值得怀疑。

由此可知,佛法教人解脱生死痛苦,追求超越境界,主张通过语言而超越语言,运用语言而排拒语言。可以说,佛教既深入文字语言之中,又从语言文字中超脱出来。而德里达一下子陷入语言文字之中而不能自拔,他体会到的只能是“文本之外一无所有”。这正是德里达思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表现。

以上所述德里达思想同佛法思想的相似及不似之处,只是冰山的一角,两者的比较应有无限多的方面。笔者看来,两者是有本质区别的。佛教以追求最高智慧和超越境界为目标的“人生”论、修行为主要内容的“实践”论、成佛基础和修行核心的“心性”论为主要内容。而德里达思想缺乏超越精神,只见文本不见人,缺乏“心性”论,也没有实践论。而他的本体论也只限于语言文字领域,只给人变幻不定的夸大能指运动的感受,也没有系统的“有无”、“动静”等关系的辩证思考。但我们也不能把德里达的思想说得毫无价值。释迦牟尼佛在《金刚般若波罗密经》中说:“须菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。是故如来说一切法,皆是佛法。须菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法……”意思是说,在具有最高智慧的境界中所看到的是,一切法和佛法都是因缘所生,他们都有“不变之体”和“不变之性”;因此,从这个角度看,他们都是平等的;若思想中有佛法同其他一切法的绝对区分,并执著于佛法,就不是最高境界。同时,也不能执著一切法为实有,也不能执著一切法的名相。而在华严境界之中,最高境界是“事事无碍法界”,一切事法自然融通,法法无碍,诸法互摄,重重无尽,具足相应;在此境界之中,佛法与德里达的思想并非无法贯通,也无绝对区分。

但从世间法的层面看,佛法与德里达的思想确有很大区别。罗蒂在检讨当代西方哲学发展过程中众多哲学流派稍纵即逝的现象时说到“我们只做五分钟的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系统的思想内涵,没有长期历史积淀的西方思想是注定要成为“流星”的。至于德里达理论的前景,他的思想不会随他的离去而销声匿迹。走了德里达,会有更多衣钵继承者不断涌现,因为,产生解构主义思想的土壤还存在,而且会长期存在下去,只要人类社会存在着不完善、内在的缺陷、陈腐的等级秩序……德里达的灵魂就不会散去。

参考文献

[1]俞宣孟编译.解构于本体论—德里达在上海市社会科学院的讲演纪要[j].世界哲学,2002,(4).

[2]乔纳森·库勒著,陆扬译.论解构[m].北京:中国社会科学出版社,1998.

[3][7][10]德里达著,汪家堂译.论文字学[m].上海:上海译文出版社,1999.

[4][5][6]刘文英主编.中国哲学史:上卷[m].天津:南开大学出版社,2002.

[8][9][12][13][14]方立天著.中国佛教哲学要义:上下卷[m].北京:中国人民大学出版社,2002.

[11]蒋孔阳、朱立元主编,朱立元、张德兴等著.西方美学通史:第七卷、二十世纪美学[下][m].上

海:上海文艺出版社,1999;转引自雷契.解构批评[m].1983.

附:英文摘要


  derridaandphilosophyofbuddhism


 abstract:aimingatthecorrectionofmisunderstandingofderrrida,theauthorsuggeststhatstudyofderridashouldemphasistoasino?westcomparativeresearch.regardingbuddhistthoughtasframeofreference,theauthorofthepapercontrastsderridawithbuddhistphilosophyinaspectssuchastherelationshipbetweennonexistenceandexistence,theconditionofworld’sexistence,andlanguageview.thepaperholdsthatthedifferencebetweendeconstructionandbuddhismshouldneverbeunderestimated.lastbutnotleast,thepaperalsotriestogiveaglimpsetothefutureofdeconstructionbeyondthedeathofderrida.

keywords:derrida;deconstruction;buddhism;sengzhao;hua-yenbuddhism

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