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胡适实用主义思想中的儒学情结

发布时间:2015-07-08 09:51

胡适一再表白他的思想来源于杜威(john dewey),然而美国学者格里德(jerome b.grieder)却说:

当胡适接触到杜威的思想时,他自己的思想已经很牢固地形成了,而且是不容易被推翻的。[1]

格里德是正确的。本文认为,胡适的实用主义始终有一种“斩不断,理还乱”的儒学情结,这种情结决定了胡适实用主义的中国化特色,导致了他在中国现代思想史上左右受攻的境地,也给他的晚年抹上了一缕淡淡的悲剧色彩。

顾名思义,实用主义(pragmatism)就是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学,它主张凡能产生实际效果的思想都是真实的——除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学是以主张实证、实用、乐利为特征的,它体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论,实用主义的实用理性精神无论在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处,并通过胡适之手在中国得到广泛流行。胡适一生反复申明他是杜威的信徒,他的信仰就是杜威的实用主义,这大概是不成问题的。但问题在于——正像一些学者所经常指出的那样,究竟杜威的实用主义在胡适思想中占有多大比重?他是如何在中西两种“实用主义”思想体系之间达到会通的?这是胡适留给我们的一个有待解决的疑团。

胡适治中国哲学史,采用了“经学”(实学)与“哲学”(玄学)二分的方法,他认为“经学与哲学,合则两伤,分之则两受其益”[2],从而扬经学抑哲学,崇实学反玄学,鲜明地表露了他以实用主义方法诠释中国哲学史的意向及其深含内藏的儒学情结。WWw.133229.CoM他的《中国哲学史大纲》只写了先秦部分;汉唐写了一个《中国中古思想史长编》,宋明以下只写了几个人。牟宗三曾批评胡适“一点都不了解”中国哲学[3],胡适治学确实不太乐意谈纯哲学(玄学)问题,关注的重点仅为“方法”。有趣的是,他写的这几个“近代”人物,几乎是清一色的“实学”大师,照胡适的话说,他们都是“实用主义”哲学家。显然,胡适试图用这种“实学”与“玄学”二分的解构法,对这些实学大师们的思想传统进行一番能与杜威主义相融通的改铸。

例如,胡适说“李觏是实用主义家,他很光明昭著的提倡乐利主义”[4],“李觏不但把一部《周礼》做成一部有系统的政治学说,他还把一部《周易》也做成一部实用的学说。”[5]“实用”、“实效”、“乐利”在胡适思想中既是目的,也是他衡判一个学派的标准,这种标准既是从杜威那里学来的,也是中国传统所固有的。但是,仅用“实用”、“乐利”来做价值判断显然有失全面,胡适只看到了李觏“人非利不生”中的“乐利主义”,而没有指出李觏认为只要不“伤财舍生”,学仙也“宜无害”[6]的“乐仙主义”——这与现代实用主义所张扬的明确的事功目的显然不是一回事了。

胡适论述到李觏的《礼论》和《易论》时采取了同样的方法。例如,他只看到了李觏的《易论》十三篇“急乎天下国家之用”的合理之处,却没有指出这些论著中所渲染的神秘的人性论;他高度评价李觏的《礼论》是“谋乐利的工具”,对“礼”在李觏哲学中超拔的“玄学”意义却不置一词。胡适对李觏和江西学派做了一个通观的价值评判:孙复为北方大儒,范仲淹为南方大师,他们的弟子中却有刘牧、周敦颐之流的道士!只有江西一派,完全是“非道士派”:欧阳修大胆疑古于前;李觏比欧阳修理更进一步;后来王安石的“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”,乃是江西学派的具体表现[7]。这个评价大体上还是适宜的,李觏在思想上是王安石的先驱,他的根本主张也就是王安石变法的主张。由北宋李觏、王安石和南宋陈亮、叶适宣扬的“乐利主义”,实为明清“经世致用”思潮的滥觞。在胡适眼里,“乐利主义”是中国儒家实用主义流派的一个基本特征。

清初的顾炎武和颜李学派都是近代“经世致用”学的先驱者,“颜元、李塨的学派提倡‘正德,利用,厚生’,也是倾向乐利主义的”[8]。胡适对颜李学派给予了极高评价,并冕予他们中国“实用主义哲学家”代表的桂冠。他认为自宋至明的哲学发展史中,其间除出了陈亮、叶适几个人之外,实际上只是一部与禅宗争玄竞妙的历史,直至清代,“颜元大胆地指出他们说的太精了,太空了;他要从粗浅的艺学制度下手,从可以实证的实迹下手”[9]。“颜元主张一种很彻底的实用主义”,因为“他自己已经过离乱的惨痛,从经验里体会出宋明儒者的无用”[10],“清初的实用主义趋势,用颜李学派作代表”[11]。而胡适最推崇的一代大师戴震恰是颜李学派的南方传人:“戴氏注重‘生养之道’,主张‘无私而无欲’,与颜李学派似有渊源的关系。”[12]但是,戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的“玄学家”,胡适不得不把他从众多的理学家们中间“二分”出来,赞扬戴震的哲学与他们不同,“从历史上看,(戴震的哲学)可说是宋明理学的根本革命,也可以说是新理学的建设,——哲学的中观”[13]。

胡适对清代的“实用主义”如此情有独钟,就在于他认为这些中国“实用主义”的大师们真正继承了孔子儒学的“真精神”,都是以“拒斥形而上学”(reject metaphysics)为其思想特征。“拒斥形而上学”(胡适译成“反玄学”)本是近世欧洲实证主义的各个流派共同的哲学特征和所用术语,胡适借它来诠释清代反理学思潮,指出这种思潮在中国早在明清之季就已经形成了,从而使中国实学思想与西方的实用主义达到进一步沟通。

胡适把“反玄学”提升到思想革命的高度,指出宋明以下“儒门谈薄,收拾不住第一流人才”,“玄学”大有冷落的景象,朱熹一派的人物如顾炎武、阎若璩等成了考证学的开山祖师,“约略说来,当日‘反玄学’的运动,在破坏的方面有两个趋势:一是攻击那谈心说性的玄学;一是攻击那先天象数的玄学,清学的开山祖师顾炎武就兼有这两种趋势”[14]。北方的颜元、李塨一派自成体系,“其实只是一种强有力的‘反玄学’的革命”[15]。胡适把清朝开国的第一纪元(1640—1740)断代为“反玄学”的时期,被他认为是颜李学派传人的戴震,则是在前期“反玄学”的基础上承颜李之志建立“新哲学”的第一人,这种新哲学既是在“穷理致知”的路上对程朱理学的“根本革命”。在胡适看来,程朱理学中的“玄学”部分,恰是佛道影响的痕迹,而理学中的实用理性和科学方法才是真正孔孟的精神。他将理学二分的目的,就是要将玄学的“杂绊”从儒学的“真精神”中剔除出去,这项工作戴震不仅早就做了,而且在批判旧理学的同时建立了自己的“新理学”。“新理学”的特征就是从“实证的实迹上下手”。由此可见,胡适完全淡化了戴震“气一元论”的本体论和认识论趋向,而把其“反玄学”的启蒙精神单独二分出来给以极高度的评价,认为惟此才能昭显儒家的科学精神。另外,就是褒扬清朝的考据学。

那么,载震的“新哲学”与前此的“旧哲学”的根本区别在哪里呢?胡适同样采取了“二分法”的回答,认为主要区别有两点:后者谈虚理,而前者讲实用;后者主静、敬,而前者主动,主习事,主事功[16]。这两大区别正是杜威的实用主义与“形而上学”的区别,在中国的宋明儒学中,也就是“实学”与“玄学”的区别。胡适通过对传统哲学“二分”的解构,坚定地认为“玄学”是释道的传统,“实学”是孔孟儒家的传统,这是他得以在中国的实用主义(实学思潮)与西方的实证主义(科学主义)之间相互诠释而使杜威的实用主义达到一种中国化改铸的方法论前提。

当然,正如本文已经指出的那样,杜威的实用主义与中国儒家的实学传统在致思趋向上本具一种契合和相通之妙,此种契合和相通自然地使杜威比康德、黑格尔、罗素等人更易为中国知识分子所熟悉、接受。尤其像胡适这种实学情结深厚的儒生,在美国接触到杜威的实用主义恰如“他乡遇故知”。由最初崇拜王充、范缜、张载、朱熹、顾炎武、戴震等人,到转而推崇赫胥黎(huxley)和杜威,进而拜杜威为师,这对于胡适来说,实乃顺理成章之事。

然而,杜威的实用主义与胡适的实证精神毕竟有明显的差异。首先,二者的致思趋向不尽相同。杜威的经验自然主义旨在克服主、客二元论,按照杜威的话说,就是“不承认在动作与材料、主观与客观之间有任何区别,但认为一个不可分析的整体中包括它们两个方面”[17],这样,便在认识论根源上决定了杜威实用主义是一种“知行合一”论。而胡适的实用主义很少有认识论价值,它纯粹是一种方法论。第二,杜威的“实用主义”既是一种方法论,也是一种价值论和世界观,但是胡适只选用了他的“实用价值论”和方法论,而摒弃了杜威的其它思想,并把“实用”提升为最高的价值理论和唯一的方法论。这与胡适不爱谈“主义”的秉性有关,但也确实反映了中国儒学传统赋予他一种“实用理性”情结。第三,杜威的思想来自于西方哲学传统,其本人的思想发展也有一个从理性主义到经验主义者的过程,尤其是黑格尔主义对他的自然经验主义产生了明显影响。而胡适的思想却来自于中国的儒家传统,尤其是明清之际的“经世致用”思潮对他产生了持久性影响。胡适对杜威的哲学体系也采取了实用主义的“二分法”——他所接受的杜威实用主义仅是被他打上中国儒学烙印的那部分,胡适正是带着中国儒家实用主义的情结来欢迎和接受西方实用主义学说的。

在马克思主义传入中国之前的中国社会意识形态转型期,实用主义所主张的疾虚贵实、理论联系实际、实事求是等经世致用思想,可以作为一种过渡型理论模式而起到某些积极作用。它之所以能在中国广泛流行,与其说是胡适个人的作用,倒不如说是中国传统文化的内在机制的作用和历史发展的契机使然。

实用主义——胡适有时也把它译成“实验主义”和“实效主义”,其实在英文中都只是pragmatism这个词。然而不同的翻译使其派生了汉语意义上差异。长期以来,人们认为胡适是在不加区别地使用这几个同源异译的术语,实际上,胡适变换使用这些翻译名词的做法显然有其特殊的用意。在讲到“经世致用”——目的和价值时,胡适大多使用“实用主义”这个词;在讲到“穷理格物”——行为和方法时,胡适大多使用“实验主义”这个词。很清楚,“实用”突出了胡适实用主义的目的论和价值论,而“实验”则突出了胡适实用主义的方法论。“实验主义”作为一种方法,在胡适那里用十个字一言以蔽之——“大胆的假设,小心的求证”。

“大胆的假设”也即“大胆的怀疑”,由于胡适把这种存疑的方法系统化了,因此又叫“怀疑论”。胡适曾说他受到赫胥黎“怀疑论”的影响,这是事实,然而对他影响最深刻的还是中国儒家的“怀疑论”。“怀疑论”在中国儒家中具有悠久的传统,胡适认为它源于孔子,成于汉代王充和宋代的朱熹、欧阳修、马端临,至清代“怀疑论”已成显学。早在胡适接受进化论和实用主义学说之前,中国式的“怀疑论”已经在他头脑中牢牢确立了。

王充的《论衡》在中国哲学和思想发展史中历来受到很高评价。《论衡》充满着疾虚求实的经验论和“违实不引效验,则虽甘义繁说,众不见信”的科学精神——近代章太炎就特别欣赏王充的这种“怀疑之论”[18],所以他给自己的著作取名曰《国故论衡》。宋代张载、朱熹等理学大师尊崇一种“学则须疑”[19]的治学态度,在他们的影响下,宋时还曾出现过一股怀疑儒家经典的风气,如朱熹对《尚书》的怀疑,欧阳修对《周易》的怀疑等,实为现代史学界“疑古主义”的先河。美国学者狄百瑞(william theodore de bary)对此曾敏锐地指出:

这种对于其所继承的传统加以怀疑的态度是整个宋代学问的重大特征。作为宋儒对于经典的全盘解释与重组基础的正是宋儒那种对于汉唐‘古典’学的怀疑态度,这也是自欧阳修以降至于马端临这些宋代史家作品中最值得注意的特征。[20]

作为当代中国疑古学派开山祖师的胡适,对汉、宋儒者的怀疑精神早已心仪有之。他称颂王充是“第一个反抗汉朝国教”的“大运动”的“最伟大的代表”;[21]他赞扬朱熹“真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”[22]。他认为这种“科学的传统,冷静而严格的探索的传统,大胆的怀疑与小心的求证传统”,就是中国儒家“伟大的科学精神与方法的传统”[23]。尤其是近八百年来“新儒学”的传统,他本人研究中国典籍的“新精神和新方法”也正是在这个传统前提下“渐渐发展起来”的[24]。

这样,胡适在理解杜威“实验主义”的方法论时,完全有可能对它进行儒家“怀疑论”的诠释了。如杜威在《我们怎样思维》一书第六章中提出了思想的五个步骤,胡适对之作了简化性的转述,基本符合杜威的原意[25]。后来,胡适又把五步简化为三步,即“细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求证实”,后来则用“大胆的假设,小心地求证”十个字来概括杜威的方法,以至于干脆用这所谓的“十字真经”来概括整个杜威的实用主义体系了。事实上,长期以来中国的读者就是用胡适这种简化和概括的表述来领会杜威实用主义哲学的实质的。

简化概约的方法能收宣传之效,且易学易用。然而,人们不禁要问:“十字真经”与中国实学传统中的考据方法究竟有什么不同?在胡适看来,二者在本质上确没有什么两样,“杜威给了我们一种思想的哲学,以思想为一种艺术,为一种技术”[26]。这种“艺术”、“技术”就是“拿证据来”的方法,“中国旧有学术,只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”[27],那种科学精神“就是考据和考证的方法”[28]。所以胡适在翻译“考据学”这一术语时就用了evidential investigation这两个单词,意思就是“有证据的调查”,“有证据的调查”是解决怀疑的最佳方法,是证实或证伪的过程,也即一个“小心求证”的过程。

简而言之,“小心求证”的过程就是实证的过程,杜威称其为“实验——探索”。事实上,胡适在师从杜威之前已十分推崇清代“朴学”(又称汉学或经学)的方法了,他最初治学所写的《诗三百篇言字解》以及后来的《尔汝篇》和《吾我篇》都是这种方法的具体运用。师从杜威后,他便很容易地将“实验——探索”的实证方法与中国固有的考证法进行汇通,并用西方的逻辑学知识整理和诠释中国的考据学。他说:有一句话说得不错,推理是人时时刻刻逃不开的事。为了推理,人必须充分使用他的理解能力、观察能力、想象能力、综合与假设能力、归纳与演绎能力。这样,人才有了常识,有了文明和文化。“我再说一遍,没有一个文化‘只容纳(所谓)由直觉得来的概念’,也没有一个文化天然‘被阻止发展西方式的科学’”[30]。这是胡适在一次国际学术会议上对美国学者批评中国文化只有直观思维、“天然”缺少西方式的逻辑(归纳法)思维的回应。胡适在这次发言中从孔子、老子、王充、朱熹等人一直讲到清代的“仆学”,所依靠的论据主要就是儒学中“大胆的怀疑,小心的求证”传统,胡适认为,这就是中国哲学里的真正科学精神和方法,也是中国人做学问的逻辑。

胡适十分推崇归纳法,他说:

归纳的研究是清儒治经的根本方法,凡是较同类的事实,推求出他们共同的涵义来,都可说是归纳。[31]

在他看来,考据之学能卓然有成,皆因归纳法。胡适没有归宗杜威之前就说过,有三种方法可称得上治学的“起死之神丹”——“一曰归纳法,二曰历史的眼光,三曰进化的观念”[32],足见他抬举归纳法之高跟杜威本无关系,完全是他个人的心成之见。当他用归纳法的观点总评清代的“新经学”即考据学时,遂发出了一种叹为观止的赞歌:

寻求事物不嫌其博,比较参证不嫌其多,审察证据不嫌其严,归纳引伸不嫌其大胆。用这种方法去治古书,真如同新得汽船飞艇,深入不曾开辟的奇境,日有所得而年有所成;才大的可以有创造的发现,而才小的也可以尽一点“襞绩补苴”的微劳。经学竟成了一个有趣味的新世界了![33]

如此称颂经学研究中的逻辑,在中国历史上,胡适是第一人!康德和黑格尔那些思辨哲学大师们经常采用的是演绎推理;实证主义、实用主义的各个流派经常采用的是归纳推理。重归纳推理轻演绎推理,是自培根以来西方自然科学和实证哲学的传统,他们在“拒斥形而上学”时往往连其中的演绎推理也一概“拒斥”了。这种把归纳与演绎二分、各执一偏的做法无疑也影响到了胡适对“朴学”中逻辑运用的评价。他认为“阮元最长于归纳比较的方法”[34],他说戴震“就事物剖析至微而后得来的‘理’,比较归纳得出来的‘则’,只是一种假设的理(a hypothesis)”[35]。在他看来,有清一代的考据之学竟只有两个涵义:一是认明文字的声音训诂往往有时代的不同;一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来[36]。

固然,胡适也谈到了分析和综合,如他曾经指出:戴震说“剖析”,说“分”,说“析”,都是我们今日所谓分析。他说的“合”,便是我们所谓的综合。戴震是真能运用这种方法的人,故他能指出分析与综合两个方面,给我们一个下手的方法[37]。分析与综合是一种理论思维方式,其中必然地包括着归纳和演绎两种推理形式。人们要进行推理,必须要同时使用综合与分析的能力、演绎与归纳的能力。分析是在思维中把对象的整体分解为各个部分,综合则是在思维中将对象的各个部分的认识联结起来,这样,人们在推理时就不可能只有归纳而没有演绎,也不可能只有演绎而没有归纳,强调分析和综合就必然地强调归纳和演绎。

然而,胡适在这里又一次采用了他的“二分法”——就像二分哲学与经学一样,胡适二分和割裂了演绎与归纳,使二者对立起来。他片面强调归纳推理是“最科学的方法”,造成了对演绎推理的排斥,这与实用主义者之轻视理论思维、“反玄学”的致思趋向相一致。归纳法正是建立在一系列具体证据之上才得以成立的,杜威的“实验——探索”当然十分注重这一点,但在胡适看来,杜威实验主义方法与清代的考据学方法不谋而合,完全一致,他说:

清朝一代近三百年中的整治古书,全靠这几种工具的发达。……这样用证据(evidence)来考订古书,便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学态度只是一种话:“拿证据来!”[38]

至此而知:胡适崇拜和师从杜威,实际上是把杜威引为思想上的同调。他将中国哲学中的“实学”和“玄学”二分,然后用“实学精神”和“朴学方法”来释读杜威的“实用主义”和“实验主义”。在这个释读过程中,我们清晰地发现他“反玄学”的一贯立场;他只取杜威的“方法论”而不理会他的人生观和世界观,实质上是只取杜威的治学态度而不理会杜威的人本主义哲学。另外,他对实用主义的真正兴趣在于与中国文化相通的部分,而淡薄与中国文化相隔膜的部分,结果,胡适对杜威的掌握,除了他自己化约出的那个“十字真经”之外,实再知之不多。不过,胡适用西方的逻辑概念整理戴震的考据方法,在中国哲学史上确是一个贡献。

当然,胡适确实敏锐地把握住了杜威实用主义的精髓,并试图用它来解决中国的现实问题,故在政治上又与明清以来“经世致用”、“实学救世”的传统一脉相承。但是,随着马克思主义的传入,这个不爱谈“玄学”和“主义”的胡适,就只能用“实验主义”的方法来“整理国故”了。

从胡适对杜威哲学所采取的实用主义态度中,我们可以看出胡适的治学道路大致有三变:带着根深柢固的中国学术思想出国留学,用中国儒家的实学精神诠释杜威;归国后宣传被他中国化了的美国实用主义;接着用“实验主义方法”整理国故——对西方实证主义或科学主义进行中国儒家传统的实用理性和考据学的具体应用。这里无时无处不充满着儒家治学精神与西方实用主义方法论的浑然而一和巧妙化融。

在世界观上,胡适也出现了转变,他由早年信奉进化论转而贩依自由主义,他本人也自觉地认识到了中国文化和意识形态已到了非转型不可的时候,正是出于这种自觉,他以激进的自由主义的面目出现:倡导“文学革命”和“新文化运动”,提出“打孔家店”和“全盘西化”。然而,胡适的思想和心理深层中的儒学情结使他仍然没有跳出严复、康有为等社会改良主义和文化折衷主义者的窠臼,实用主义救不了中国。胡适曾一度明确地表白,他提出“全盘西化”并不是真的要全盘西化,西化在他那里只是“充分现代化”的替代词,他之所以提出一个如此激进的口号,目的在于折衷,他说:

古人说:“取法乎上,仅得其中;取法乎中,风斯下矣。”这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上的。[39]

胡适的此种立场终其一生而未变,这使得那些真正主张全盘西化的人对他心存不满。针对他的折衷论,陈序经驳斥道:

与其满足于“取法乎上仅得其中”的信条,我们应当有“青出于蓝而胜于蓝”的信心,至少,我们也要有“取法乎上,须得其上”的精神。[40]

反观胡适一生:在保守派那里他是西化自由主义派的领头羊;在西化自由主义派那里,却是一个折衷调合主义者;而在马克思主义者看来,实为一个意识形态上的敌人。胡适晚年在大陆遭受批判,在台湾既受到文化保守主义者的围攻,又受到西化自由主义派的谩骂,这种悲剧色彩,究其原因,概出于此。

胡适的此种思想、境遇,与他的儒学情结须臾相关。“五四”时期,他提倡白话文,鼓吹“再造文明”,主张“重新判定一切价值”,并不是在于消灭传统文化,而是要给传统文化指出一条出路,用他的话来说,就是要在中国进行一次类似欧洲那样的“文艺复兴”,这个“文艺复兴”旨在通过输入新学理、新观念、新思想的方法对固有文明进行重建,即“再造文明”[41]。尽管胡适的儒学情结显而易见,但由于“五四”时期他那“打倒孔家店”的激越态度,人们普通认为他是反孔非儒的。对于这椿公案,胡适说:

有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面,我对于那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述上,对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子,都是相当尊崇的。我对于十二世纪“新儒学”(neo-confucianism)(理学)的开山宗师的朱熹,也是十分崇敬的[42]。

胡适此话无欺,其著述中不仅表现出对开创中国“苏格拉底传统”的孔子和朱熹的莫大敬仰,而且对于他所鄙薄的道教——其所奉鼻祖老子也表现了极大的尊重。

从胡适的思想中我们仿佛看到了王充、范缜、颜元、戴震等人的影子,中国儒家的怀疑和实证精神构成了胡适人格和学问的一个侧面。胡适把“实学”与“玄学”、“经学”与“哲学”二分的做法及其“反玄学”和排斥理论思维的倾向,谈化了杜威实用主义的意识形态性质,而将其简化成“方法”的实际运用也只能引导青年学者远离现实政治、逃避社会革命实践,从而去钻故纸堆。胡适作俑的这种学风影响深远。与其说胡适继承了杜威,倒不如说他继承了清代乾嘉年间读书人的治学道路——一条清代考据学的路!

然而胡适以其儒学情结会通融合实用主义思想的种种努力,是为了打破明清以来中西文化“体、用”二元对立的思维定式,从而把中西文化不同体系的思想精义放在时代起点上重新整合,再造一元文化机体。这种尝试在方法上为现代西方文化的中国化提供了一个范式,这个范式对后来毛泽东所从事的马克思主义的中国化不无借镜意义。

注释:

[1](美)格里德(jerome b.grieder):《胡适与中国的文艺复兴》,南京:江苏人民出版社,1996年,第130页

[2][8][9][10][11][12][13][14][15][16][31][33][34][35][36][37]:胡适:《戴东原的哲学》,《胡适学术文集·中国哲学史》,下册,北京:中华书局,1991年,第1073、1033、998、887、1000、1033、1039、995、995、999、1022、1004、1071、1030、1071、1029页

[3]牟宗三:《客观地了解中国文化之再造》,《当代新儒学论文集·总论篇》,台北:文津出版社,1991年

[4][5][7]胡适:《论李觏的学说》,《胡适学术文集·中国哲学史》,下册,北京:中华书局,1991年,第954、958、960页

[6]李觏:《疑仙赋》,《直讲李先生文集·卷一》上海:商务印书馆,1936,第24页

[17]杜威:《经验与自然》,北京:商务印书馆,1960年,第10页

[18]章太炎:《检论》,《章氏丛书》卷三,《学变》,1917-1919年,浙江图书馆刊本,第21页

[19]张载:《张横渠集·卷八》,丛书集成本,第130页

[20]willam theode de bary, sources of chinese tradition(stanford:stanford university press,1967);李弘祺译:《中国的自由主义传统》,台北:联经出版事业公司,1983年

[21][22][23][24][28][29][30]胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,《胡适学术文集·中国哲学史》,上册,北京:中华书局,1991,第554、559、572、568、568、572、548页

[25]胡适:《杜威先生与中国》,《胡适文存》,第一集第二卷,台北:远流出版公司,1986年,第152-153页

[26]胡适:《我的信仰》,《胡适往来书信集》,下册,北京:中华书局,1980年,第566页

[27]胡适:《清代学者的治学方法》,载注[25]书,第163页

[32]胡适:《留学日记》,卷三,第一册,台北:商务印书馆,1959年,第167页

[38]胡适:《几个反理学的哲学家》,《胡适文存》,第三集第一、第二卷,台北:远流出版公司,1986年,第91-92页

[39][40]陈序经:《再谈全盘西化》,转引自《走出东方——陈序经文化论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1995年,第274、275页

[41][42]唐德刚:《胡适口述自传》,台北:传记文学出版社,1983年,第178、258页

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