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思想在于问题

发布时间:2015-07-08 09:52

“人的全部的尊严,就在于思想”。——帕斯卡尔

“我思故我在”。——笛卡尔

思想是研究问题的,思想在于问题。

这是因为,大凡思想总是要有一定的“问题意识”并且又总是要从问题开始的;或者更干脆地说,思想始于问题。反之,如果某种思想不针对问题、不研究问题、不回答问题、不从问题开始的话,那么它势必将因此而失却其应有的价值和意义,从而最终也便不成其为思想;与此同时,从另一个角度上说,人们之所以需要思想,其实,也正是因为他们能够从中找得到被问题长期困扰而又百思不得其解的答案。

马克思曾经这样说过,哲学并不要求人们信仰它的结论,而只要求检验疑团;同样道理,思想的意义和价值,其实也并不在于其非得得到他人的赞许、认同或者接受不可而是在于它能够从根本上做到启人心智、发人深思,能够不断启发和引领人们去发现问题、分析问题和解决问题。惟其如此,于是乎,人们也才更需要思想。如果说在偌大的一个国家或者社会中,成千上万的人都只用一种思想去思考或者说他们都只用一种声音来说话的话,那么还能指望这个国家或者社会有什么活力吗?难道今天的人们真的可以将这一切称之为“思想统一”或者视之作“统一思想”?难道我们一方面可以提倡着“统一思想”而另一方面又可以倡导着“解放思想”?难道此二者真的可以相提并论、并行不悖?那么所谓“统一思想”到底又要以什么“思想”来具体加以“统一”呢?而且所谓“统一”后的“思想”是不是就意味着,从此以后,整个国家或者社会,就只能用一种思想来思考或者说只能用一种声音来说话了呢?而且若如此,那么,究竟又能相应地带来一种怎样的结果呢?与此同时,试问:难道如今现实得已不可能再现实的人们,真的会言行一致、表里如一地这样去说或者这样去做么?毋庸讳言,如果在实际上真的能够在表面上达成这样的一种“统一”的话,已然是一件大喜过望的事儿了;但其真实情形却只能是集体无意识、人人没想法,形如槁木、心如死灰,不思亦不想。Www.133229.COm若如此,则甚矣哉!为可悲也。也就是说,这种所谓的“统一”,其实不过只是一种在阳光下闪闪发亮、五彩缤纷的泡沫而已,只能造就一种虚假的统一、稳定和繁荣,而且正当其光彩夺目之时,实际已切近其破灭、破碎与破败之日。然而,其中的问题却是,人自不觉;或者说,对此,那些个没有思想甚至可以说没有头脑的人,当然是不会有什么太大的感觉的——他们并不知道,其实如今自己已端坐在了一个随时可能剧烈喷发的火山口上,也不知道火山口下那些大多数人的沉默到底正孕育着的是什么,而只是十分固执地信守着妇孺皆知的一件绝对不可能发生的奇迹——即用纸去包火。对此,其实鲁迅先生早就十分明确地说过,“沉默啊,沉默,不在沉默中暴发,就在沉默中灭亡”。要知道,不管怎么说,正常的人总是要有自己的想法的;或至少说,他们将自己的真实想法退藏于密,埋藏进自己的内心深入。然而这并不等于没有思想,也不等于这一思想就可以随便被“统一”掉或者“解放”掉;与此同时,他们的想法多了,长此以往,总要有憋不住的时候。于是乎,他们自然就要有意无意地流露出来甚至要公开说出来。要知道,他们乃是孔子之所谓“庶人”。而这亦正有如孔子之所谓“邦有道,则庶人不议”;反之,若“邦无道”,则“庶人”们还管得了那么许多吗?而且亦所谓“防民之口,甚于防川”;也就是说,这种“防”是徒劳无益的。当然,那种“巧言令色”的宣传(propaganda)与误导(misguidance)自然也是不行的,日子久了,也绝对不大可能继续会行之有效。要知道,其实人们并不傻,更何况,俗语不是说“会说的不如会听的”吗?既然自己在根本上完全做不到,那么又说了太多太多的假话、大话和空话,有什么用呢?而且既然成为人,那么人们自然要有这样或那样的不同的思想或者想法——这是因为,从根本上说,所谓思想到底还是“属人的”;或者说,所谓思想,它总是一种属于人的东西,是人类所特有的一种奢侈品。尽管动物们也总是要吃要喝的,但在它们那里,似乎却并不需要这种东西。

那么,为什么不同的人会有着不同的思想呢?问题的原因,很可能是多方面的,但其中极切近、最重要者就在于,为他们每个人所关注的问题并不相同;与此同时,为什么不同的思想又会有不同的遭际、命运或者经历?其原因也可能是多方面的,但其中极切近、最重要者也就在于它们对问题的意识、在于它们是否准确地提出、把握并且正确解答了问题。于是乎,在人们的头脑中,问题总是一个紧接着一个,如雨后春笋般此伏彼起、层出不穷;于是乎,为此,他们有时甚至会感到疲于奔命、精疲力竭,与此同时,他们似乎又对此情有独钟甚至乐此不疲;于是乎,他们总是从提出问题到分析问题到解决问题,周而复始、循环往复,以致于无穷。而每一个问题的解决,其实正标识着人类的发展与进步并且在人们的内心深处进一步地深入强化着善与恶、好与坏、盛与衰、治与乱、伟大与渺小、高贵与低贱……等等等等,诸如此类的人类有始以来就固有着的有关意义与价值的这些裁定标准和衡量尺度。而所谓发展与进步,尽管十分诱人,但却从来不可取代这些个固有的标准和尺度。正所谓“礼失求诸野”,它不可能会完全消失,总是被完整地保留在民间的记忆里,保留在那些老人们的思想中。记得小的时候,曾在农村生活过一段时日。在那里,每当人们遇有争议性的问题,总是要请那些德高望重的老者出面前来调解和斡旋,人们相信他们,相信他们经多见广,相信他们深明事理,也相信他们能够对问题的最终解决提供有益的支持和帮助。而尊重老人,无论在古今中外,永远都可以说是一个文明社会的试金石。然而问题却是,自近代启蒙运动(enlightenments)以来,古今之争、奴隶反抗主人以及年轻人反对老年人的问题便此伏彼起、与日俱增了。时至今日,在年轻人与老年人之间,似乎业已形成了这样一种极具实用主义的关系,可以概而言之为这样一句赤裸裸的生动话语,那就是“有奶便是娘,无钱休称爹”。在前者的眼里,后者无一都是一些个痴呆症患者;或至少说,他们已是跟不上时代发展的潮流了。的确,老年人们到底又能懂些什么呢?当今世界业已“与时俱进”到如此地步了,他们知道吗、了解吗?他们知道什么叫电脑以及什么叫因特网吗?他们知道什么叫地球村以及什么叫全球化吗?回答是否定的;也就是说,他们对此的确可以说是一无所知、什么都不知道。然而,问题却是,他们却知道如何成为人,也知道这一切到底是怎么一回事以及今天的历史到底又是从什么时候一路走来的。他们曾走过春天、走过四季,走过风风雨雨、走过春夏秋冬,也走过昨天、今天和明天。要知道,他们所曾走过的桥的确比今天的我们曾走过或正在走着的路还要多;要知道,他们之所以在我们面前总是那么的絮絮叨叨、磨磨叽叽,其实是苦口婆心和语重心长地谆谆教导我们,不要重复他们年轻时所曾走过的弯路,不要触碰人生路上所可能存在着的一处处暗礁,不要再品尝他们所曾品尝过的一个个人生苦果,不要重演他们曾亲眼目睹过甚至上演过的一幕幕感人至深、催人泪下的人生悲剧。而这一切的一切,不是其他别的,正是一部部活生生的历史。其实,在本书看来,所谓历史,对今天我们这些大写的人而言,并不都是所谓政治、经济、文化、军事方面的东西,而且这些东西,对我们的生活来说,也并没有什么实在的价值和意义;换句话说,我们首先仅仅是人而非什么专家学者,我们要食人间烟火,要穿衣吃饭。因此我们并不关心,当是时也,某个国家或社会的统治到底是怎么一回事;或者说,谁兴谁败、谁存谁亡,对我们来说,似乎并没有什么太大的关系,也没有什么直接的必然联系。而那些所谓的专家学者们,其实他们首先不过也是一些人甚至是一些与我们一样极为平常的人,但他们同时似乎又与我们有着本质的不同。他们并不是什么高高在上的统治者,当然他们也在根本上更无缘于真正意义上的所谓“政治”,然而,他们却似乎极愿意站在统治者的角度上来思考问题,思考政治的历史、经济的历史以及文化和军事的历史。他们总是希望自己能够从这样一些支离破碎的历史碎片当中找到一些所谓的规律,总是希望后来的统治者能够按照他们所找到的规律进行统治。但其中的问题却依然是,为他们所找到的规律可靠吗?后来的统治者们真的会尊重或者遵循他们所找到的规律?或者可以问一句:历史——真正意义上的历史,到底有无规律?难道历史、整个人类几千年的历史就是如此的简单?可以用所谓的政治、经济、文化等等的思考和分析僵化模式来生搬硬套?既如此,历史又有何乐趣可言呢?它还可能会有那么的生动而形象、悲壮而惨烈、痛苦而凄惶吗?其实,所谓历史——真正意义上的历史,在本书看来,它本身似乎从来都不是那样一种东西,从来没有今天概念上的历史那样索然无味、味同嚼蜡甚至于不堪卒读。与此相反,它往往都是一些个问题的历史,总是充斥着悲剧的色彩——而所谓喜剧,其最高境界也并不仅仅在于博人一笑、让人一笑了之而是让人在笑过之后能够从中真正领悟到一点儿什么,而且喜剧中引人发笑的人物,其实也并没有什么真正值得一笑的东西,他们之所以最终会让人见笑的原因,恐怕就在于他们在为人处世上的一些个说法或者做法有点儿不合时宜甚至有点近于一个十足的傻瓜。但问题却是,什么叫时宜?合时宜的东西难道就一定是对的?而不合时宜就可以说一定不对?问题恐怕不能这么想。因此,在某种程度上说,所谓喜剧与悲剧,不过是剧作家们为生动而形象地表述历史而采取的不同文学表现手法,从根本上说,二者所要表达的真正意旨是统一的。也就是说,历史可以说是一幕幕喜剧更可以说是一幕幕悲剧,它就是要通过这样一种可以震撼人类心灵的形式来告诫人们,历史总是充满着一种十分浓郁的悲剧色彩的,它告诫人们:历史的错误不可重犯,历史的悲剧不可重演。

其实,历史无非就是问题的消亡和解决,于是乎问题的循环往复便成为历史;同时,现实也无非就是问题的存在与发展,于是乎问题的纵横交错也便成为现实。此外,而世界则更无非就是这样一个问题的世界,它总是由无数个这样或者那样的问题所共同组成的。然而,就在这样一个问题的历史、问题的现实和问题的世界中,一个人可能会有一个人的具体问题、一个社会可能会有一个社会的具体问题、一个国家可能会有一个国家的具体问题、一个民族也可能还会有一个民族的具体问题,而且即便是同一个人、同一个社会、同一个国家、同一个民族,在不同的历史时代以及在不同的历史条件下,也还可能会有不同的具体问题,大大小小、林林总总,层出不穷、错综复杂。然而,所有这一切的一切又不能不让人眼花缭乱、惴惴不安,手足无措、应接不暇。《吕氏春秋•察今篇》中尝有云:“古今一也,人与我同耳。”于是乎,那些个在历史上饱尝压抑、备感困苦或者深陷迷茫中的人们,便总是将其彷徨、困惑和求助的目光越来越多地转投向思想、转投向历史,转投向思想在时间流程中建构、定形与变异的连续性历史;于是乎,他们便越来越多地关心、关注和关怀于“古往今来的人们到底在想什么以及怎么想”这样一个既十分简单而又十分复杂的关键性的问题。与此同时,这样一个关键性的问题,如前所述,既可以说是思想或思想史所要讨论的永恒主题,也可以说是思想或思想史本身所固有的核心、生命和不变价值之所在;否则,如果思想或思想史不能准确地提出这样一个关键性的问题,如果思想或思想史完全偏离了这样一个永恒的主题,那么这样的思想或者思想史势必将不会得到整个社会和大多数人们的普遍关心、广泛关注和殷切关怀,势必将会因此而沦为似是而非、大而化之、大而无当、空洞无物以及毫无用处可言的五花八门、不着边际的东西;当然,这样的思想史亦必将不会拥有读者和市场。

那么,在先秦儒家时代、春秋战国时期,“天下何思何虑”?当是时也,老子、孔子、孟子、墨子、庄子、荀子、韩非子等等等等诸子百家们,他们到底在想什么以及怎么想呢?这正是本书通篇所研究的主题。对此,孔子曰:“天下同归而殊涂,一致而百虑”;胡适云:“诸子自老聃、孔丘至于韩非,皆忧世之乱而思有以救济之,故其学皆应时而发”;而梁启超则亦云:“所谓‘百家言’者,盖罔不归宿于政治”。由此可见,政治无疑乃是当时诸子百家乃至希腊的亚里士多德等人类历史上最伟大的思想家们所普遍关心、广泛关注和殷切关怀的关键性问题;或者说,此乃其思想共同的永恒主题之所在。具体就诸子百家而言,当是时也,如前所述,本书认为,其所思、所虑当不外乎“治乱存亡”;而其所归、所致则亦不外乎“何以致中和”——其意旨就在于礼义陵迟、礼崩乐坏的混乱社会时局中恢复整个天下安定团结、有序亲和的人间正常秩序。正如《中庸》所云:“致中和,天地位焉、万物育焉。”并且认为,此乃当时中国社会的真问题之所在。而孔子、孟子、荀子等先秦儒家,当然也不例外。他们不仅一针见血地指出了当时整个中国社会的这一关键性问题,而且还牢牢抓住并紧紧围绕着这一永恒的主题,进一步指明了正确处理和根本解决这一问题的方法与思路;与此同时,他们思想理论中的前瞻性、穿透性与说服力都无一不有力地证明:他们乃是中国古代最伟大的学问家、思想家和政治家。其中,伦理学当然可以说是其有关思想理论的基本出发点,然则政治学又可以说是其所有思想理论的根本和最终落脚点。也就是说,他们的所有学问总是关切和关联着政治,而不仅仅是为学术而学术,更为自己、为他人乃至整个人类的存在和发展而学术。

本书明确认为,在以孔子为代表的先秦儒家那里,正确处理和根本解决这一真问题的方法与思路就是中庸或者中道。在具体的语言表述上,它可以说是不偏不倚、无过不及、恰如其分、恰到好处,当然也可以说是处处守中、时时用中、固守本位、不失本心;同时更可以说是因地制宜、与时俱化、不走极端而走可持续发展的道路。然而,在先秦儒学乃至整个中国传统文化那里,它却常常被一言以蔽之曰:“道”——这个“道”,可以说是人伦之道、人间正道或者天地之道,也可以说是“人道”、“政道”或者“天道”。它既一分为二,又合二为一;既是理念,又是方法;既是世界观,又是方法论;既是形而上的,又是形而下的;既是历史的,又是哲学的;既是伦理的,更是政治的。而用我们今天言简意赅、至平且易的话说,它大概就是所谓尊重规律并按规律办事吧?

本书同时认为,只要今天的人类自身还想继续生存和发展下去,只要他们还想继续作为人类而不想异化成禽兽或者其它别的什么东西,只要他们头顶上的天仍是古已有之的那方天空,只要他们脚底下的地还是古已有之的那片土地,那么这个“道”,这个人伦之道、人间正道或者天地之道,这个“人道”、“政道”或者“天道”,这个“不道之道,各家所欲言而不能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道”,这个堪称“中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力”的“道”以及这个配享中国传统文化核心的“道”,就永远也不会改变。这正有如董仲舒之所谓“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”信哉斯言!

本书进而认为,中国思想史上的确存在着一个一以贯之、一脉相承的“道统”问题,而且这个“道统”之“道”就是中道、中庸或者中和,而却不是什么所谓“仁”、“义”、“礼”、“乐”等诸如此类、零零碎碎的具体历史理念。因为即使在古人看来,它们也不是所谓形而上的“道”的本身,而是“道之具也”或者说是“道之器也”,是形而下的东西,而且它们是可以与时偕行、与时俱化,可以被不断地改造和演变的。作为一整套从几千年的中国历史中从容地走来又从容地走过几千年历史的比较成形的传统价值理念和坚强信仰体系,作为中国政治思想史中的一个重要组成部分和中国传统文化中的一份不可或缺的重要遗产,“道统”应当说具有普遍而恒久的魅力。“道行之而成,物谓之而然”。道无不在,或行或藏;“用之则行,舍之则藏”。或行于“诸野”之人伦日用,或藏诸“九家”之所谓“道统”。只要悠悠长达几千年的中国历史未曾中断或者未被人为地强加肢解和改变过,那么这个“道”或者“道统”就永远也不会变。子曰:“人能弘道,非道弘人”。这句话的意思不过是说,“道”与“道统”的存续总是离不开人,离不开这一“政治的动物”,离不开他们的人伦政治和思想言行。这大概便是悠久的中国传统文化的本质、核心和魅力之所在,便是伟大的中华民族之所以能够在几千年的漫长历史中藕断丝连、聚散依依并且最终总是要凝结成一个坚强而有力的整体以至今日仍巍然屹立于世界民族之林的根本原因之所在吧?换句话说,这是古往今来伟大的中华民族的根,也是古往今来伟大的中华民族的魂。肝胆相照、心心相印,若即若离、不离不弃。正有如宋代女词人李清照之所言:“剪不断,理还乱,是离愁,别有一番滋味在心头。”当然,你不仅完全可以说它是“亲亲”与“尊尊”,而且也完全可以说它是“仁”与“义”;同样道理,你更完全可以说它是“礼”。但其中的这个“礼”,却并不是一个一成不变的东西而是形而下者,是与时偕行、与时俱化的不断变化和发展着的一个变量,这正有如《礼记•礼器》之所谓“礼时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣,时也。”然而,你却绝对不可以不知“道”、不知“义”、不知“道义”或者“道统”——这是因为,它们是不变中的变,同时又是变中的不变;或者说,是形而上者。这亦有如《荀子•天论》之所谓“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱;不知贯,不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。故道之所善,中则可从,畸则不可为,慝则大惑。”信哉斯言!否则,你将既无法回顾于历史;同时,你又将无法面对着现实。当然,你更将无法面向或前瞻于未来。试问:你是谁?你从哪里来?你又要到哪里去——这既可以说是一个伦理学问题,也可以说是一个政治学问题;当然,它更可以说是一个哲学性问题。然而在事实上,却并不是所有的人都能够全面而准确地说出它的答案来;当然,也并不是所有的人都能够从根本上真正做到既知其然又知其所以然。

然而,毋庸讳言,以往人们对此的认识,在传统与现代简单对立的思维模式下,最终还是无可挽回地陷入到了这样一个可悲的误区:在总体上,对以儒家文化为主流的传统文化竟然是否定的!难道历史上如此伟大的文化竟未能抓住人类生存与发展这一带有根本性的问题,以至于今天看来,其本身已不再表现出其他任何普遍意义而只能通过外部引进或者内部重建?难道代表了人类根本精神和终极价值的文化只能有一个而且只能在西方?难道中国传统文化只配在古代指导人们追求理想的生活?难道历史的延续性只表现在今天对昨天的鄙夷、嘲笑、悬置、否定、背叛或者唾弃?难道漫漫乎长达几千年的历史积淀还没有屈指可数短短仅有几十年的思想认识来得厚重而深邃?难道只有今天的人才算得上是绝顶聪明、是智者而前贤往圣则不是白痴就是傻瓜?难道仅凭一句“与时俱进”就可以数典忘祖、忘乎所以,就可以对传统文化大言不惭地表示不屑或者不齿?那么,我们又凭什么要断言凡是传统的必定是过时的?凭什么要断言中国传统文化必定不适宜现代社会生活以及凭什么要断言先秦儒家中庸之道就是“和稀泥”、“墙头草”或“和事佬”,或者说,是不辨是非、没有原则的“折衷主义”?

今天看来,近代以来的反传统思潮已无疑于一场因由痛恨专制政治而迁怒于传统文化的话剧。在这场话剧中,当极端情绪化的人们把传统文化简单地等同于专制政治的帮凶并对其极尽狂轰滥炸之能事的时候,其实为他们所攻击的对象只不过是传统文化的异化形式而已。然而,他们却完全忽视了这样一个基本的事实,反专制、反异化正是传统文化的一贯主题。也就是说,为他们所鞭挞的,在事实上,正是为传统文化的建设者们所不齿的,而为他们所渴望的,也正是为传统文化的建设者们所梦寐以求的。于是乎,正当他们不分青红皂白、善恶美丑地把全部传统文化斩草除根、扫地出门的时候,他们所做的也只能是在剪断自己的脐带,阉割自己的历史,挖掉自己脚下的土地并试图扯着自己的头发上天而已。而所谓“中西文化之争”,今天看来,已不可简单地归结为新旧之争;准确地说,它是两种分处于不同发展阶段的文化却在同一时空中相遇和碰撞的结果。西方文化固然“新”,但它却并不是中国传统文化的“自然之果”;中国文化固然“旧”,而它也不是西方近、现代文化的“生命之根”。就一种文化的器物层次和制度层次而言,新的固然比旧的要好;但就其价值层面和根本精神来说,旧的未必就不如新的。试问:西方近、现代文化,又何尝背离了古希腊的精神?正相反,古希腊文化的率先进入近代,又实乃人类之一大幸事。倘若因此而导致中国文化的灭绝,又岂非人类的悲哀?当然,历史发展到今天,一种揭示了人类生存的根本问题、代表了人类某种根本精神的文化是不会灭绝的。希腊文化在沉寂了长达千余年之后,不是奇迹般地复兴了吗?难道我们也要先死后活,重蹈西方中世纪的覆辙,使中国传统文化中断然后再让后人去复兴吗?然而,那些鼓吹传统文化不适合现代生活的人们也许会认为,现代社会只有一个西方模式,现代文化也只有一种希腊精神,但事实将无可辩驳地证明他们是错的。中国传统文化因其伟大的核心精神而获得了开放的性格并使之不仅在过去能成功地融合异域文化,而且时至今日,它仍将会出色地笑迎新的挑战。因为它的本质与核心不是别的而是“道”。尽管“道”之难言常令古圣先贤们浩叹不已,但我们从中国思想史上历朝历代、各家各派对它的反复解读和不断诠释之中,仍可以有效地捕捉到其基本特征并由此而把握住传统文化的核心精神。因为传统文化总是遵循着“天人合一”的思想理路来理解人与自然的。而“天人合人”,则又正是传统文化的最高道德理想和境地;同时,它也可以说是传统文化的基本思维模式。然而,它却并不是人与宇宙间关系的一种简单的比附,也不是主体与客体间关系的某种神秘的契合,当然更不是人与自然间关系的平面化、直线式理解。尽管这一切都可能是传统文化在探索“天人合一”过程中所留下的一道道思维的痕迹,其本质内涵乃是一种追求或者说信仰,而且这种追求或信仰的指向和指归,就是人与兽、义与利、生与死、王与霸、夷与夏、现实与理想、事实与价值、自然与人文、必然与应然等等的完全、完整和完美的和谐与统一——其中,不缺什么便可谓之完全、它外无物亦可谓之完整,而没什么超越,则便可谓之为完美;也就是说,这种追求和信仰的合理性与神圣性,应当说,是不言而喻、毋庸置疑的——这是因为,它们是通过理性地思考人类终极命运而得出的必然甚至唯一的结果。而在这一点上,我们知道,即使百思不得其解并为现实悖论所困扰的庄子本人也不得不承认,“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一”(《庄子•大宗师》);与此同时,也在这一点上,无论是西方学者对自由世界的论证,还是马克思主义者对共产主义的证明,他们都无一不遵循着这样的一条思想理路:人类的最高理想必然要合乎规律而规律自身的发展也必然要通向这个美好的理想。然而,今天看来,其中,大概惟有中国的传统文化才能十分明确地将这种理想、信念、价值、目标与追求等的指向和指归完全、完整和完美地总体概括为“天人合一”这样一个至平且易、生动形象的人文哲学命题,才能明白无误地将其自然、自发与自觉地全面提升至“道”这样一个登峰造极、无以复加的思想理论高度并使之形成为纳上下、合内外、上下贯通、内外圆融的核心精神;而且今天看来,这一切的一切已然不是什么仅仅属于本书的敝帚自珍、一孔之见、妄自尊大或者妄加揣度而是古今中外越来越多有识之士们的共识。

然而,在通过从“基本含义”、“论证过程”、“目的性质”、“个人命运”以及“影响程度”等等几个主要方面全面比较了亚里士多德与先秦儒家的中庸之道后,我们不无感慨——感慨于古今的相通、感慨于中外的相通、感慨于人性的相通,感慨于中庸之道原来竟是全人类共同的思想或者精神财富,感慨于它不仅属于中国、属于东方,而且还属于希腊、属于西方、属于古往今来的整个人类世界。其实,普天之下真正可以算得上是“精神”、“道理”或者说是“真理”的东西,总的来说,并不是很多,或者说是少之又少,而且少得已只剩下一个字或者说是一个词并被浓缩和吸纳于哲学思想里面。按照金岳霖先生《论道》中的说法,它在中国哲学中是“道”、在希腊哲学中是“逻各斯”(logos),而在印度哲学中,它则更被称作是“如如”:

从情感方面说,我总觉得印度思想中的“如如”(引用张申府先生底名词)最“本然”,最没有天人底界限。我们既可以随所之而不如如,在情感方面当然最舒服,中国思想中的“道”似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”,就不十分如如。可是“道”不必太直,不必太窄,它底界限不必十分分明;在它那里徘徊徘徊,还是可以怡然自得。希腊底logos似乎非常之尊严;或者因为它尊严,我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张;我们在这一方面紧张,在情感方面难免有点不舒服(金岳霖:《论道》第19页,商务印书馆1985年)。

这里金岳霖先生从情感与理智两方面入手,全面地比较了中国、希腊和印度的思想,准确地把握了古今世界三大哲学系列的总体特征,可谓启人心智、发人深思。其中,如果我们将希腊与印度的哲学视为“两端”,那么中国的哲学,在总体上,似乎便处于这一“两端”的中间;而在情感方面,它给人的总的感觉是,既不“最舒服”又不“不舒服”,而是“怡然自得”。这便是中国的哲学,便是中国哲学思想之所谓“中道”、“中庸”与“中和”。这正所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”。

难怪乎在当今世界上,只有中国才有悠悠长达几千年而从未中断的历史;与此同时,这个“道”之所以能够从几千年的历史中从容地走来、又从容地走过了几千年历史,正是在于“帝命不违,至于汤齐”,在于“周虽旧邦,其命惟新”。它既可以说是所谓无形的“道”,当然也可以说是所谓有形的“德”,合而言之,即为所谓既无形而又有形的“道德”;它本自于天、包罗万象,普天之下所有的道理庶几乎都已被其囊括净尽、一览无余,职是故,“不必舍此而别求新说也”;它“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也;穷神知化,德之盛也”(《周易•系辞下》);它“以人度人、以情度情、以类度类、以说度功、以道观尽,古今一也。类不悖,虽久同理。故乡乎邪曲而不迷、观乎杂物而不惑,以此度之”(《荀子•非相篇》);“致其心之明,自能权度事情,无几微差失”。既如此,“又焉用知一求一哉”(《孟子字义疏证•卷下》)?“又安事支离求之乎”(魏源:《老子本义•论老子》《诸子集成》第3册,第1页,上海书店,1986年7月第1版)?不是有一个成语叫做“万变不离其宗”吗?其实一个“道”字便足以让世人享用不尽、受用无穷了;而且这个“道”,具体在本书看来,就是所谓“圣人之道”,或者说是“中庸之道”。这正有如胡安国之所言,“夫圣人之道,所以垂训万世,无非中庸”——既如此,则的确“不必舍此而别求新说也”。

当然,思想或者思想史本身毕竟不可还原,也毕竟不可复观。于是乎,今天看来,古往今来人们到底在想什么以及怎么想?恐怕已没有人能够完全说得清楚、彻底讲个明白。然而,“往者不可谏,来者犹可追”,知识本身却并不枉欺。也许正是在这个意义上,布林顿(crane brinton)才在《社会科学国际百科全书》(《international encyclopedia of social science》)中,将“思想史”这门学问十分明确地界定为:“一门对知识作追溯性研究的社会学(a restrospective sociology of knowledge)”(crane brinton:《international encyclopedia of social science》,mcmillan company and free press, 1972.)。于是乎,我们便由衷地对“思想史”这门“对知识作追溯性研究的社会学”信以为真、矢志不渝;同时,知识本身却又并不完全等同于思想。也许正是在这个意义上,古希腊哲学家苏格拉底才这样认为,“人类必须为自己的知识奠定巩固的基础”,并且相信“这个基础就是人的理性”(乔斯坦•贾德:《苏菲的世界》第71页,作家出版社,1999年5月版)。然而,现在做学问的,却常常要在读史之后要发一些空洞无物、无裨于事的感慨;而搞政治的,则又往往于历史茫然无知,宛如一切都是从他上任的那一天开始似的。但通过对先秦儒家中庸之道研究以及通过对亚里士多德与先秦儒家中庸之道的比较研究,我们却感到,在某种程度上,似乎可以作如是说,脱离政治是做人的耻辱、是做学问的耻辱,而脱离学问则同时也是为政者的悲哀、是为官治政的莫大悲哀——这一方面是因为“人是政治的动物”,而在另一方面也是因为“历史不自今日始”。此外,这更是因为,在中国几千年的“道统”思想发展历史中,所谓“致广大”与“极高明”、“尽精微”与“道中庸”、“尊德性”与“道问学”以及所谓“道统”、“学统”与“政统”本是一体化的,或者说,它们本是连在一起的一对对相辅相成的思想理念。正所谓“儒者之道则如日月经天,江河行地,人类一日不灭,圣道一日不亡也。”(罗振玉:《本朝学术源流概略》,民国十九年刊本)总之,人是政治的动物、是社会的产物,而思想或思想史则又是历史的积淀和回声。那么就让历史来告诉未来:“诗无隐志”,“道无隐情”,“继之者善也,成之者性也”。“成性存存,道义之门”;与此同时,也让未来去告慰历史:“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。行文至此,还是让我们共同来完整地回顾一下董仲舒曾说过的这样一段话:

孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变。是以禹继舜、舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。由是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变(《汉书•董仲舒列传》)。

这里出现的几个“道”字并不是多义或者说是多元的(其实后现代主义之所谓多义、多元本身也不过是一元的),在本书看来,从本质上说,也都不过是一个意思——它仅仅在于先秦儒家纳上下、合内外、上下贯通、内外圆融的中庸之道而已;同时,也让我们重新来认真地回味、体认和感悟一下《中庸》里面的这样一段著名的话:

至诚之道,可以前知:国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟、动乎四体,祸福将至。善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。

就在这一小段极富总结性的简短话语之中,似乎也没有什么所谓神秘而不可确知的东西。《荀子•天论篇》中有云:“君子以为文,百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。” 既如此,则不言而喻、不言自明矣!夫复何言?如其言:“至诚如神”——对此,我们不仅信以为真,而且更加深信不疑。

最后,还是让我们情随事迁、有感而发,具体地就当下之所谓“学术研究”与“教育工作”两个方面而写下如下三段十分粗俗而浅显的话,并以此来为本书暂且画上一个近于圆满的句号。

我们曾不只一次地这样想过,一个人文学者总是应把学术研究与自我对人生的体验紧密结合起来的,把历史遗产当作鲜活的对象并把做学问、写文章、发表作品和出版著作作为自我生命的一个自然流程。然而,过去也包括现今的一些学者们,其文章之所以总给人留下僵硬呆板、枯燥无趣、味同嚼蜡、不堪卒读这样一种感觉,其原因可能是多方面的。但与其说问题出在文字表述方面,则不如说他们自己尚未把研究的对象看作是活物;换句话说,他们在研究木乃伊的同时,也把自己变成了木乃伊。“哀莫大于心死”。心已死,那么还能指望其文字能够活奋和跃动起来吗?此外,其中的另一个重要原因可能还在于,这些学者们总是乐于说别人说过的话,或者至少总是在用别人的说话方式来说话。此其一也。

其二,众所周知,唐代大思想家韩愈曾于其所著名篇《师说》中有云:“师者,所以传道、授业、解惑也。”由此可见,在他那里,所谓“传道”,乃是那些为人“师者”们所理当肩负的“第一要务”或者说是最为根本的东西,其次才是所谓“授业”以及“解惑”;而《中庸篇》中亦云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”;至于《性自命出篇》中,则更云:“教,所以生德于中者也”。由此看来,所谓教育工作本身,从来都是一项与“道”、“德”密切相关的事业;惟其如此,这项事业才堪称崇高而伟大。而且十分明显的是,其中的所谓“道”又绝非其他任何别的什么一成不变或者说已死了的东西,而应当说是一个与时俱化、与时偕行、生生不息、绵绵不绝的活物;否则,人类历史上伟大而崇高的教育事业恐怕将因此而时断时续、难以为继,而人之所以为人的基本理由与终极依据亦将因此而荡然无存、了无生气,失去价值和意义。若由此而引发社会混乱或者信仰危机,也便自然在情理之中了。

也许正是在这个意义上,列奥•施特劳斯(leo strauss,1899-1973)这位被认为是20世纪极为深刻的思想家,于是乎,常常要引用柏拉图的话说,就“教育在其最高的意义上而言,就是哲学(education in the highest sense is philosophy)(strauss,“on classical political philosophy”(1945),p94.in his what is political philosophy? the university of chicago press,1959.)。” 于是乎,也难怪古今中外历史上诸多伟大的哲学家们,往往同时还是历史上的伟大教育家——他们曾经在历史上从事着夸美纽斯之所谓“太阳底下最神圣的事业”,并且由此而成为“人类灵魂的工程师”——此方面,中国古代的哲学家孔子如此,而古希腊的伟大哲学家亚里士多德,则亦如此;也就是说,在历史的生动舞台之上,他们都无不自觉或不自觉地成功扮演着“哲学家”和“教育家”的双重角色。那么,又是从什么时候开始“哲学家”仅仅是“哲学家”而不再是“教育家”,或者说,“教育家”仅仅是“教育家”而不再是“哲学家”了呢?这等于是说,文、史、哲到底又是从什么时候开始出现了最终的分离、彻底的分道扬镳而使其各自成为一门独立的、互不干涉学科和专业并使从事每门学科教学与研究的人之间怅恨久之于“隔行如隔山”呢?那想必至少当在近、现代或者“启蒙运动”(enlightenments)之后吧?然而,若藉此再进一步地追问,所谓“文以载道”中的“文”、“道”二者,又是何时最终发生断然分离、独行特立,各行其道、相安无事以致于“文”是“文”、“道”是“道”呢?对此,我们便不得而知了。

孔子尝有言曰:“君子于其所不知,盖阙如也。”(《论语•子路》)当然,我们并不是什么所谓的“君子”——尽管如此,但我们恐怕亦不得不要“借坡下驴”了。换句话说,对此,我们无可奉告;或用孔子的话说,“盖阙如也”。而在现实面前,又岂止“不知”?其中更多的恐怕还是扼腕痛惜、心急如焚,束手无策、自顾不暇,自甘堕落同时而又毫无办法。屈子亦有言曰:“长太息,以掩涕兮,哀民生之多艰”;而《左传》中一句话则似乎说得更好:“救死而恐不瞻,又奚暇治礼义哉?”因此还是那句俗话叫做“将军不下马,各自奔前程”;或者说,自己的梦还是由自己来圆吧。正所谓“百无一用是书生”;亦所谓“一成为文人,但无足观”。无论是书生还是文人,自有史以来,其权限盖不过若此;而其对此,则亦只能表示爱莫能助了。尽管“人的全部的尊严就在于思想”,但当下时人已没有谁会在意这份廉价得几乎不名一文的所谓“尊严”;尽管“我思故我在”,但我一开口,就意味着我将灭亡。是故在此奉劝一句,对此千万可别当真;或至少说,千万可别拿自己目前所从事和正在从事着的事业以及自己的个人命运来跟整个人类的命运自觉地联系起来——因为今天看来,这已无疑于一件自寻烦恼、自找苦吃的天大的傻事,那又何苦呢?太阳下去,明朝还会爬上来;花儿谢了,明年还会一样地开。人生如花,开了败了是常有的事。难道人世间的每个人都要效仿林黛玉睹物思情、情随事迁而各做一篇《藏花吟》不成?还是学伟大的思想家庄子而去“鼓盆而歌”呢?还是明哲保身吧。

其三,我们知道,在十五岁的小女孩苏菲开始对哲学萌生起浓厚的兴趣之余,当她面对妈妈“这是你在学校里学到的吗”这一极为严厉的指责之时,曾十分用力地摇了摇头说:“我们在那儿什么也学不到。教师和哲学家的不同之处在于:教师自认为懂得很多并且强迫我们吸收,而哲学家则是与学生一起寻求答案。”(《苏菲的世界》第72页)当然,我们完全可以说这个小女孩妄自尊大、信口雌黄,也完全可以说她乳臭未干、不懂什么——这是因为,在我们的眼里,这个小说中的人物不过只是一个仅仅有十五岁大的小女孩而已;然而,《苏菲的世界》——这本畅销世界的哲学史小说的作者、挪威作家乔斯坦•贾德,却是一位多年从事于高中哲学教育的地地道道、不折不扣的教师。或许我们倒是真的可以从苏菲的这番天真无邪、童言无忌的简短话语之中多少警醒和领悟到一点儿什么的。若如此,则善莫大焉!

这一切的一切,惟望今日之广大的教育与科研工作者们能够三思:这么多年过去了,凭心而论、扪心自问,大家究竟都在忙些什么,而且又忙出了些什么结果呢?大家可曾问过自己对面的更为广大的读者以及受教育者们,对此又会作何感受呢?

海德格尔曾经一针见血地指出,“学者消失了”。——他们大概就消失在“忙于五花八门的研究项目与课题”之中,而且,他们“已经无须在家里坐拥书城”——在他看来,其原因就在于他们“更多的时间是在外边跑来跑去,或者在小型的碰头会上与别人协商切磋,或者在大型学术会议上趁机搜集信息”;他们“为了谋取聘书或委任状而与出版商接洽,后者如今已完全左右了他们写什么书或不写什么书”(the question concerning technology,p.125,harper & row publishers inc., sanfrancisco, 1982)……这些话乍听起来,难免会有些刺耳,但却不失为一句句逆耳忠言。对此,大家可以有目共睹;当然,亦可以置若罔闻。试看今日社会上的为数不少的所谓“文人”、“学者”——他们到底又在忙些什么?——于是乎,这便也就难怪今天要有人会如此不无感慨地自我解嘲说“百无一用是书生”以及要有人会如此武断地一言以蔽之说“一成为文人,便无足观”。试问:此其间,有哪一位所谓的“知识分子”尚能够真正做到如当年胡适先生所讲的“不降身,不辱志”呢?以及又有哪一位所谓的“知识分子”尚能够真正做到有如张载之所言“为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平”呢?凤毛麟角、屈指可数,寥若晨星。

为此,也许我们还应进一步地延伸阅读一下当代美国著名学者拉塞尔•雅各比(russell jacoby)曾于1978年出版的那本“轰动西方知识界”的著名论著——《最后的知识分子(the last intellectuals: american culture in the age of academe)》(拉塞尔•雅各比著、洪洁译,江苏人民出版社,2002年10月版),并且应重新共同思考一下这本书的第一章里(第4-5页)的这样几段十分耐人寻味的话:

准确地说,在过去的50年里,知识分子的习性、行为方式和语汇都有所改变。年轻的知识分子再也不像以往的知识分子那样需要一个广大的公众了:他们几乎无一例外地都是教授,校园就是他们的家,同事就是他们的听众,专题讨论和专业性期刊就是他们的媒体。不像过去的知识分子面对公众,现在,他们置身于某些学科领域中——有很好的理由。他们的工作、晋级以及薪水都依赖于专家们的评估。这种依赖对他们谈论的课题和使用的语言毫无疑问要产生相当的影响。

现在的情况是,为有教养读者写作的独立的知识分子渐渐消失了……

新的学院人士的人数虽然已经大大超过了这些独立的知识分子,但是,由于他们没能拥有为公众熟悉的语言,所以局外人也很少知道他们。

学院派人士为专业刊物写作。同那些小杂志相比,专业刊物的读者相当有限。这不是一个发行的问题——事实上,那些专业期刊都有固定的读者群,其发行量要远远超过小规模的文学评论刊物——而是和一般公众的不同关系的问题。教授们共享一种专业术语和学科。他们聚集在年会上交流论文,于是形成了自己的世界。一个“著名”的社会学家或艺术史家的著名是相对于同行而言的,其他人并不知道他。知识分子既然成了学院派人士,就没有必要在公共读物上写文章了;他们不写,最终也就不能写了。

老一代知识分子以不可言喻的方式把知识传给了后代,不仅如此,他们还把梦想和希望留给了后代。这种文化的传送带正遭遇威胁。更为宽泛的文化传播有赖于人数正在减少的老年知识分子。这些老年知识分子又没有接班人。年轻的知识分子被大学生涯完全占据了。他们的专业生涯成功之时,也就是公共文化逐渐贫乏衰落之日。

帕斯卡尔曾经说过:“人的全部的尊严就在于思想”;反之,是否可以作如是说,一个人,若其没有思想,也就意味着他不可能再有自己“人之为人”的全部尊严呢?与此同时,笛卡尔则亦尝有言曰:“我思故我在”;反之,那么是否也可以作如是说,若我不思,则我在根本上也就不存在呢?依本书之见,这两个问题似乎都可以说是不是问题的问题。当然,我们也更愿以此与天下之所有志同道合者们共勉。然而,其中的问题却是,此何意也?至此,太多太多的话,还用得着去细说么?其必曰:不知道,自己悟去。而所谓思想,总是属于个人性的东西,根本无法沟通和交流;否则,自然也就不可能会有什么“理解万岁”这句为人类所难以企及的理想话语了。而且在本书看来,与其说是“理解万岁”,倒不如说是“误解万岁”更加深入人心。说白了,人世间,到底谁又能真正地理解得了谁呢?理解自己的,或可叫做“知音”;但又有谁不知“知音能觅”个中的道理呢?这一切,亦正有如一首歌中所唱到的,“人生难得一知己,千古知音最难寻”。而其中的问题却依然是,谁是你的“知音”?谁又是你的“知己”?俗话说“没有不变的友谊,只有不变的利益”——也许利益才真正是人与人之间最要紧的东西吧?否则,又怎么会有诸如所谓“无利不起早”以及所谓“不见兔子不撒鹰”这样的俗语呢?其实,这样的话,本来并没有什么错。

其实,在本书看来,除了“著书只为稻粱谋”或者研究者本人确实衣食无忧外,老实说,在事实上,并没有多少人会去真正地关心古往今来人们到底在想什么以及怎么想的。正所谓“救死而恐不瞻,奚暇治礼义哉”?我们想象不出,当一个人正在为自己的功名利禄而热心读书的时候,而结果又证明他真的又搞出了什么学问?同时,我们也同样想象不出,当一个人正在为自己的温饭问题而不得不在当下所谓市场经济的大潮中长期奔波的时候,而结果又证明他真的会做出了什么道德文章。正所谓“心静而本体现,水清则月影明”——倘若水不清或者心不静的话,则恐怕将是什么事也做不成的。此方面,余光中先生曾经作如是说,“一切都是忙出来的,惟独文化是闲出来的”——此语可谓有感而发,切中肯綮。也许正是站在这一点上,列奥•施特劳斯也才会作如是说,有时候,业余爱好者们更胜过于那些所谓“专家”;而他的这句话,在本书看来,也正应了这样一句习语,那就是“兴趣是最好的老师”。

其实,也正是那些所谓的业余爱好者们才更愿意不带功利、不计得失地把自己的宝贵时间毫不吝惜地花在思想上,正如鲁迅之所谓“我哪里会有那么多的时间,我只是把人家喝咖啡地时间用于读书而已”。然而,毋庸讳言的是,当下无疑乃是一个失去高度的时代,而且拒绝神话、躲避崇高正在成为我们这个时代永恒的主题。而为这个时代缺失的,正是哲学式的质疑和批判性的反思。因此也便没有人愿意再去静下心来认真地思想:“我是谁”、“我从哪里来”以及“我到底要到哪里去”等这样一些看起来似乎很傻的问题。现代德国伟大的哲学家狄尔泰曾在其所著散文《梦》里这样说过,永不熄灭的形而上学的动力,就在于其解决世界和生活之谜;同时,笛卡尔则亦曾说过,“一个民族如果没有自己的哲学家,(那么)它在世界上是不可能有地位的”。而以往的一些文学作品,则总是要对哲学家的沉思报以怀疑和讥笑,譬如当代捷克著名作家米兰•昆德拉不是就曾说过这样一句众所周知的话“人类一思考,上帝就发笑”么?但其中的问题却是,在本书看来,上帝之所以要发笑,只是因为,他笑人们不信他。正所谓“百鬼狰狞,上帝无言”——只有发笑。

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